г. Санкт-Петербург, г. Пушкин,
ул. Пушкинская, д. 14
Аннотация
В статье исследуется феномен теоанализа как особого направления в области духовного и психологического развития личности. Основное внимание уделяется сопоставлению практик сирийских мистиков VII–VIII веков с концепциями современного психоанализа.
В работе анализируется взаимосвязь между религиозным опытом и психоаналитической практикой через призму таких понятий, как бессознательное, аскеза, трансценденталии и онтологический опыт. Особое внимание уделяется исследованию концепций сирийских мистиков (Иосиф Хаззайя, Исаак Сирин и др.) и их параллелям с идеями психоанализа (З. Фройд, Ж. Лакан).
Методология исследования включает сравнительный анализ религиозных текстов и психоаналитической литературы, феноменологический подход к изучению духовного опыта.
В результате исследования выявлены существенные параллели между мистическим опытом и психоаналитической практикой, включая понимание бессознательного, роль аскезы в терапевтическом процессе и значение духовного измерения в личностном развитии.
Статья представляет интерес для специалистов в области психологии, теологии и философии, а также для исследователей, занимающихся проблемами взаимосвязи религиозного и психологического опыта.
Ключевые слова
теоанализ; психоанализ; сирийские мистики; духовный опыт; бессознательное; аскеза; трансценденталии; онтологический опыт; религиозная психология; апофатическое богословие; мистическое созерцание
Рубрика издания
Психология веры, христианская психология и психотерапия
***
Сам термин «теоанализ» малоупотребителен в русскоязычном сегменте Интернета. Например, на момент написания статьи присутствуют два его осмысленных употребления: в контексте «выстраивания отношений с собой в обращении к святоотеческому наследию» (т. е. как формы терапии, в статье даже использован термин «теотерапия») [Студенты-теологи 2025] и объективного выбора религии, или, по словам автора, «тонкая классификация религий, понимание их философской основы, ассоциация распознанной им философии с человеческими психотипами и применение полученных знаний на практике в контексте человеческого восприятия, то есть в идеале теоаналитик может описывать и объяснять конкретному человеку, включая себя самого, что именно из имеющегося разнообразия религиозных максим наиболее адекватно подходит именно для него» [myrngwaur 2011].
Учитывая внесубъектное, онтологическое полагание веры, как правильно заметили комментаторы второго толкования, человек не может силой исключительно своей воли обрести веру ни при каких обстоятельствах (даже при большом желании, ежедневном хождении в храмы, вычитывании молитв и т. д.), поэтому мы вынесем за скобки такую точку зрения и само, собственно, размышление, оставив его для истории, и обратимся к первой новости. В ней описывается встреча студентов с теологами и обсуждение проблемы «бездны», которая складывается из ряда других состояний человека: страха, отчаяния, безысходности (того, что в православной традиции называют богооставленностью). Речь идёт, по замыслу авторов, о внутреннем конфликте, который рано или поздно возникает в каждом человеке, и который, обратившись к Богу, к своей душе, обретает свое внутреннее «я» и открывает возможность направить свои таланты в соответствии с Божественным замыслом. Успешное разрешение такого конфликта происходит в результате выстраивания отношений с собой, обращаясь к святоотеческому наследию Православной Церкви, результатом чего является обнаружение в себе благих талантов и помощь в их раскрытии другим людям.
Однако, «теоанализ» может также рассматриваться как очередная и наивысшая ступень анализа (онтоанализа), в котором переживание внесубъектного взаимодействия в результате «амехании» и последующего вхождения в структуру acte durable (длящегося вневременного акта, по мысли М. К. Мамардашвили) можно увидеть в терминах религиозных концепций, например, безмолвия (некоторого делания, которое и даёт подлинное знание, дорациональном, довербальном схватывании сущности), достижения «места ясности» (состояния незамутнённости, когда ум человека входит в свое естественное состояние, каким его задумал Бог, оно ещё называется состоянием ума первозданного Адама), яростной, вожделевательной и разумной частях души (где вожделевательная и яростная сила в этой антропологии соотносится с либидо и мортидо психоанализа) и других.
Идеи психоанализа действительно прослеживаются в трудах сирийских мистиков. Афнимаран, Дадишо Катарский, Симеон Благодатный, Иоанн Дальятский, Иосиф Хаззайя, мар Шамли, Бехишо Камульский, Брихишо, Иосиф Буснайа и, разумеется, мар Исхак д-Инве (а в русской традиции – Исаак Сирин, епископ Ниневийский) – представители периода расцвета сирийского мистицизма, затронувшего эпоху VII – VIII веков. Эти люди жили на стыке разных культур: христианства, зороастризма, ислама, хотя сами были христианами и ставили во главу угла свой духовный опыт, предпочитая его традициям, правилам и церковному уставу. Запомнились они этим и тем, что писали о приближении к состояниям т. н. «шафйута», то есть ясности, просветлённости, а ещё точнее — переживании человеком своего естественного состояния без каких-либо помех.
Одно из утверждений, известных нам, говорит об изумлении, которые останавливают поток мыслительного мусора, мешающих ясно смотреть мыслей. Известный мистик, Иосиф Хаззайя, говорит о достижении подобных состояний, по сути, посредством либидо. «Libido» — латинский термин, означающий страстное желание чего-либо, его-то и использовал З. Фройд, стремившийся привести к научности свою новую концепцию. Разумеется, в те времена такого термина ещё не было, зато использовалось слово «рэгфа», что может быть переведено как «вожделение», «сексуальное влечение» или даже «похоть». Вообще, сирийские мистики связывали созерцание творения с вожделевательной частью души. Они говорили о трёх силах души — яростной, вожделевательной и разумной, где вожделевательная и яростная силы в этой антропологии соотносятся с либидо и мортидо психоанализа [Калинин 2025, С. 137]. А описание концепции сверхсознания К. -Г. Юнга подозрительно напоминает высший этап созерцания сирийских мистиков.
Но на этом история только начинается. У Иосифа Хаззайи мы находим образы «красоты пустоты» — например, пустоты как отсутствующей части человеческого образа, которую есть соблазн дорисовать. Полюбить пустоту – значит удержаться от такого соблазна и получить удовольствие от того, что этот образ «дорисовывается» совсем не так, как ожидалось. Концепция пустоты весьма распространена в психоанализе – например, в учении желания как нехватки у Лакана, «ненаполненной пустоты» Винникотта, принятия недостаточности объекта Кляйн и её же теории проективной идентификации, а также идеи контейнирования в различных современных версиях психоанализа.
Ещё более глубокая мысль заключается в том, что необходимо сделать шаг навстречу неизвестному, а последствия этого шага всегда будут в «надёжных руках». Сам Исаак Сирин стремился к таким условиям жизни, когда кроме Бога опереться не на что, ты не поддаёшься страху и шагаешь в неизвестность. Этот образ жизни сирийских мистиков, которые делали подобный шаг, уходили в никуда, без всякой опоры и надежды, созвучен идеи другой концепции, прыжка— действия, направленного на существенное изменение, усилие, бытию самим собой. Молчание можно оценить как прыжок за пределы имеющегося, туда, где нет подготовленных изречений. В практическом психоаналитическом ключе – прыжок есть то, что формирует психотерапевтическое пространство. Понятие «прыжок» в вышедшем из психоанализа дазайн-анализе связано с переходом из рутины повседневности в подлинность бытия. В этом смысле сам прыжок является одновременно тем единственным, от чего в таком «прыжке» можно оттолкнуться.
Удивительно, но сирийские мистики большое значение придавали псалмам, в которых есть много резких, откровенных фраз. В них выражена боль, обида, негодование горюющего человека, причём прямо, без приукрашиваний. Но и в психоанализе существует несколько фундаментальных оснований для поддержки прямого выражения негативных эмоций, таких, как принцип нейтральности аналитика, концепция переноса, теория сопротивления, терапевтический альянс и психоаналитическая этика. В терапевтической практике прямое выражение эмоций позволяет снизить внутреннее напряжение, проработать травматический опыт, повысить уровень самопонимания и улучшить эмоциональное самочувствие.
Сирийские мистики, в частности, Исаак Сирин в своём трактате «Примеры из Писаний относительно Промысла» оставляют пространство для извлечения смысла, ставя читателя перед необходимостью самому пережить мистический опыт и найти для себя ответ. В большинстве подходов психоанализа аналитик также не даёт прямых интерпретаций. Вместо этого он побуждает пациента самому делать интерпретации, предъявлять их себе и аналитику, принимать или отвергать их.
Но вот где концепция бессознательная проявляется в полной силе – так это в образе колодца, как образ раскапывания чего-то скрытого. Погружение внутрь самого себя, где тебя ждут весьма неприятные вещи, но на самом дне непременно окажется сокровище. Такие вот одинаковые мысли переживали сирийские мистики, унаследовавшие взгляды от Феодора Мопсуестийского, автора антиохийской богословской школы и жившего в IV — начале V века, и отец психоанализа Зигмунд Фройд.
Ещё одна созвучная идея – идея сеттинга. Как в психоанализе присутствует сеттинг, а вместе с ним и определённым образом регламентированные встречи, так и Иосиф Хаззайя говорит о регулярности действий и о том, что их нужно выполнять вовремя. Более того, в его сочинениях даже можно усмотреть мысль о посильной значимости, когда в психоанализе человек сам называет сумму, которую ему будет жалко отдавать в конце сеанса, но в то же время она будет для него посильной (иными словами, сумма должна отвечать двум критериям: сумма значима, тяжела для потери, позволяет ощущать особое внимание психоаналитика и, с другой стороны, сумма посильна, не ограничивает человека в базовых потребностях, не вызывает агрессии на аналитика и ощущения «обкрадывания»). Хаззайя пишет о том, что «Бог — это кредитор, ты выплачиваешь ему кредит, и он ждёт, что ты будешь делать это регулярно. Но кредитор это специфический — ему все равно, заплатишь ты ему копейку, обол или талант. Важно, чтобы ты платил хоть сколько-нибудь, главное, вовремя и регулярно».
Что касается регулярности, у сирийских мистиков также можно услышать эти слова: «Ты совершаешь регулярно повторяющееся действие, задаёшь ритм, приучаешь раздражительную силу своей души и приобретаешь навык, который делает тебя спокойным, с одной стороны, и упорным в достижении цели — с другой» [Калинин, Дзядко 2024].
Не оставляют сирийские мистики и духовное состояние человека, а в нашем случае – психоаналитика. В оригинале речь идёт о старчестве и наставничестве, но в контексте одинакового отношения к своим ученикам. То есть, если учитель относится к ученикам с разной степенью заинтересованности, то, стало быть, духовного опыта у него нет. Но ведь также и в психоанализе! Профессиональная этика психоанализа требует от аналитика соблюдения принципа нейтральности и равного отношения ко всем анализандам. Если аналитик замечает у себя разную степень заинтересованности, он может провести супервизию либо обратиться к личному анализу.
Рэхмфа (эрос) – ещё один сирийский термин, означающий отклик на открывшуюся тайну человека, любовь без достраивания (любовь именно к тому человеку, который открылся к тебе и открыл свой мир). Это чувство личное и направлено на личность. В самом начале уже упоминался термин «рэгфа», обозначающий сексуальное влечение. Но для сирийских мистиков большое значение имело преобразование «рэгфы» в изумление. Сексуальное влечение для них – не повод для подавления, а необходимая сила для восхождения по лестнице созерцания, а говоря современным психологическим языком, сублимация.
Известно, что в психоанализе успех рассматривается не как конечная точка, а как процесс постоянного развития и самопознания, где главное — достижение внутренней гармонии и баланса между различными аспектами личности. По сути, речь идёт о внутренней свободе, то есть о тех категориях успеха, которыми мыслили сирийские мистики. В те времена зачастую даже очень богатые люди уходили в монастыри, хотя имели все возможности построения карьеры, уходили от рутины внешнего мира. Об этом пишет Иосиф Хаззайя в «Послании о трёх ступенях монашеского жительства» [Hazzaya 1992].
По заветам мистиков, нужно полностью отдаться любимому делу, не думая о том, как достичь успеха и кого-то перегнать, а только о предмете своей любви – утверждение, близкое как к психоанализу, так и к коучингу. Такой совет можно услышать как в советах успешных людей, так и психологов, работающих с телесными и психологическими состояниями. При этом вполне возможно, в самой глубине бессознательного находятся вовсе не вытесненные детские травмы, а божественный свет и любовь — сокровища, ждущие своего анализанда.
Таким образом, даже идеи З. Фройда можно, хотя и не в полной мере, соотнести с идеями, например, восточносирийских мистиков. Это касается довольно широкого спектра практики психоанализа: концептов «либидо» и «мортидо», «бессознательного», супервизорства, сеттинга (в т. ч. регулярности, постоянства, принципов ценообразования) и других.
Вершиной первого этапа духовного делания было достижение ясности и безмолвия ума (места чистоты), то есть места, когда в сознании прекращены любые потоки мыслительного движения. Зачастую такие описания можно увидеть и в различных практиках медитации, индийских духовных учителей (например, Д. Кришнамурти), в мыслях философов неклассической философии (В. В. Бибихин, М. К. Мамардашвили), философов-математиков («темпоральный поток» А. Г. Чернякова), широкого спектра аналитиков, исследующих тему молчания. Однако же, в такой парадигме, духовное и аналитическое «восхождение» имеет предел, описанный сирийскими мистиками следующим образом. Если аскет смог освободиться от помыслов, но при этом оказывался в темноте, т. е. без созерцания «небесных звёзд», это говорило о том, что окно его души еще нечисто и Небесный Свет не может через него проникать. То есть мало было избавиться от навязчивых помыслов, нужна ещё и определенная нравственная чистота сердца. Таким образом можно произвести разделение на этапы: этап чистоты, уже подразумевающий внесубъектное воздействие на уровне трансценденталий или трансценденталий-универсалий (любовь, добро, истина, красота, честность, справедливость), в котором могут быть испытаны мистические (полнота, неизреченная радость, свет) состояния, максима онтоанализа, и этап ясности как созерцание божественных логосов.
Однако, здесь мы сталкиваемся с ключевой, трудноразрешимой проблемой: если византийские и сирийские подвижники достигали соответствующих мест, соблюдая пост, бдение, молитвенное правило, монастырский труд, а в дальнейшем — и безмолвие в уединении, созерцание, то какое это имеет отношение к обычному терапевту? Ни аналитик, ни анализанд, если даже и придерживаются (не факт, что одинаковой) религиозной веры, как правило, имеют совсем другие цели, задачи, и образ жизни. Тем не менее, это не опровергает утверждение о возможности приобщения, хотя и в неполной мере, к божественным состояниям, хотя и по закону этих самых состояний, законах, действующих вне воли аналитика и анализанда, что приводит нас к идее возможности теозиса в аналитическом пространстве. Известно множество случаев из житий преподобных Антония Великого, Пахомия Великого, Серафима Саровского, святителя Иоанна Златоуста, Василия Великого, Ефрема Сирина, Макария Египетского, Сергия Радонежского, когда великим аскетам предлагалось посмотреть на жизнь простого горожанина, крестьянина, ремесленника, превзошедших их в чистоте своего сердца и доброте.
Пропуская забавное совпадение понятий «терапевт» и «монах» («θεραπευτή» на греческом и было в своё время переведено как «монах» — см., например, славянский перевод корпуса сочинений Дионисия Ареопагита с толкованиями Максима Исповедника), мы можем обратиться к другой такой важной теме как теме аскезы, причём начать не с отдалённой философской или религиозной мысли, а с семинаров Ж. Лакана. Понемногу, но почти в каждом из переведённых на русский язык его «Семинаров» мы встречаемся с упоминанием аскезы — «либидинальной аскезы психоанализа» [Лакан 2009, с. 167–168], размышлениях о смерти [Лакан 2009, с. 490], аскезы как терапевтической предосторожности [Лакан 2002, с. 452], аскезы как необходимости выбора [Лакан 2021, с. 412], нравственном опыте [Лакан 2006, с. 14–15] и других. Аскеза, по мысли Лакана, определяет практику терапевта, но одновременно аскеза — это то, что присуще монаху или отшельнику.
Следующая немаловажная тема — это тема сердечности, которую желательно отличить от «житейской мудрости». Речь идёт не совсем о том, что человек с возрастом, набираясь опыта, становится «более сердечным», однако этого можно достичь только с регулярным совершением усилия, нравственного выбора, что опять нас приводит к понятию трансценденталий. В религиозном опыте этом может быть представлено как «открытие двери сердца», а весь корпус книг Ветхого завета буквально пронизан упоминанием руководящей роли сердца: «Размышление — «предложение сердца» (Прит. 16:1); уразуметь сердцем — значит понять (Втор. 8:5); познать «всем сердцем» — понять вполне (Иис. Нав. 23:14); «всяк помышляет в сердце своем» (Быт. 6:5); мысли — «советы сердечные» (1 Кор. 4:5); «говорить в сердце» — думать. Сердце чувствует. Оно радуется (Ис. 65:14) и ликует (Пс. 83:3; Деян. 2:46) скорбит (Прит. 25:20 — 21) и сокрушается (Ис. 65:14; Иов. 37:1), завидует (Прит. 23:17; Иак. 3:14) и ненавидит (Деян. 7:54), беспокоится (Прит. 12:25) и отчаивается (Прем. 2:20), трепещет (Иер. 32:40) и ужасается (Втор. 28:28; Пс. 142:4), воспламеняется, горит под воздействием божественного слова (Лк. 24:32)» [Климков 2018].
При этом описанные акты — как достижение «места ясности» сирийских мистиков, так и «acte durable» М. К. Мамардашвили носят онтологический характер в том контексте, что человек не в силах начать или предотвратить окончание данного процесса, но он может в нём соучаствовать. Исаак Сирин, Иосиa Хаззайя, Иоанн Дальятский и другие, скорее всего, говорили бы об «открытии двери сердца», которую открывает не человек. В своих лекциях «Психологическая топология пути» М. Мамардашвили так описывает данный феномен: «Марсель окунает кусочек пирожного в чай, подносит к губам, и вдруг его пронзает целый мир, содержащийся в этом пирожном, мир его детства. Мир Комбре, весь упакованный в запахи, звуки, лица. Но это же не есть акт его воспоминания — это какой-то самопроизвольный акт, другой какой-то инстанцией произведённый. И вот оказывается, моё взаимоотношение со мной самим в прошлом, казалось бы, уже случившимся (и поэтому известном), вспоминаемым усилием воли и сознания, — между ними лежит большое расстояние… То есть вспоминание Бальбека в пирожном «мадлен» не связано ни с Бальбеком, ни с пирожным; оно всплывает, освобождаясь от этой связи, и это называется непроизвольным воспоминанием… Если воспоминание спряталось в коконе Бальбек, или в пирожном «мадлен», или, как говорит Пруст, «не участвует в дальнейшей нашей жизни», то оно нас не знает. И сцепилось оно с другим воспоминанием — не актом нашего знания, не потому, что мы так представили, а непроизвольно… Ведь само событие впечатления «мадлен» не завершено в момент его случания в настоящем времени под воздействием каких-то физических обстоятельств (я пью чай с пирожным), там ещё оно не случилось. Событие завершится, установится в своём смысле — двигаясь, варьируясь, сплетаясь с другими — вне видимой последовательности потока времени, и используя для этого, быть может, многие времена, многие лица и многие жизни… Речь идёт об особой игре или о взаимодействии между этими впечатлениями, которые резонируют между собой в том смысле, что их резонанс есть нечто, что до конца, до полноты выявляет смысл случившегося, смысл, упакованный в каком-то одном впечатлении. Например, — то впечатление, которое упаковалось в пирожном «мадлен», если оно же потом упаковано в пыхтении калорифера, если оно же потом есть в ощущении ногой неровности плит дворца Германтов. Так эта серия есть серия становления — наконец — смысла. Нечто стало, свершилось в бытии по своему истинному смыслу, чтобы ответить на вопрос, что было на самом деле, стало путём резонанса» [Мамардашвили 2014].
Непроизвольность «впечатления», открытие кем-то Другим «двери сердца». Кстати, в своей книге «Онтология времени» А. Г. Черняков, даже описывая интенциональное отношение, так размышляет о «предметном эросе сознания»: «В сочинении под названием «Опыт и суждение» Гуссерль говорит о некоторой принадлежащей трансцендентальному субъекту аффективной тенденции, которая предшествует когитальному отношению (die Tendenz vor dem Cogito). Эта тенденция имеет двойную природу: возбуждения (Reiz), посредством которого определённый предмет «навязывает себя» сознанию, и устремлённости сознания навстречу предмету, стремления поддаться возбуждению, позволить предмету присутствовать. Этот предметный эрос сознания порождает поворот трансцендентального Я к предмету — Ichzuwendung, результатом которого становится «интенциональное отношение» [Черняков 2001, с. 361]. Черняков, конечно, говорит о феномене, о феноменологии, об онтологическом желании, но также и о непроизвольности даже в моменте интенционального акта.
Непроизвольность как результат амехании — отдельная тема, но её уже соединяет с религиозным ощущением В. В. Бибихин: «Разница между сделанным автоматом и автоматом живого та, что фаза зависания, кризиса, апории, амехании — сбой сделанного автомата; для живого автомата это каждый раз шанс перспективы. Спасено только то, что прошло через невозможность, а-механию. Образ действий софии, искусной хватки жизни, всегда странный. Выход из а-механии, зависания всех механизмов, в том, что пробьётся странность. Её соседство святость, дикая радость, которая узнала тайну креста. Спасение жизни начинается тогда, когда она в а-механии не знает, как быть» [Бибихин 2024, с. 407]. Проблема лишь в том, что непроизвольность не может быть описана в методике: нам покажется странным прибавка к любому методическому описанию: «однако такое может либо произойти, либо нет». Тем не менее, известный американский философ и психолог Уильям Джеймс, выделяя четыре критерия мистического опыта: неизреченность, интуитивность, кратковременность и бездеятельность воли, допускал, что такого рода состояния могут быть вызваны намеренно.
Заговорив о святости, нельзя не упомянуть и тему полноты. Аналитик не передаёт свои знания и опыт, он способствует формированию «эквивалента», обретённого в процессе собственного анализа, путём возделывания gisements profonds d’un sol mental, «отложений душевной почвы» анализанда, являясь лишь проводником в мире его аналитического путешествия. Полнота аналитика перекликается с темой святости, всё то же самое можно было бы сказать иначе. «Благословение к содержанию конференции ничего не прибавило, освящение квартиры другое чем ввоз в неё мебели, квартире ничего не прибавляет» [Бибихин 2024, с. 210]. Это уже священническая функция — точно так же, как и священник не своей силой творит чудеса, так и аналитик не своей — он только делает нечто, что позволит потом случиться самостоятельно, без всякой его помощи, аналитик — «пастух бытия». И аналитик, точно так же, как и священник — свидетель, свидетель исповеди и свершившихся изменений, оракул, сказитель и поэт бытия мысли. Однако к этому в контексте данной статьи можно было бы добавить: теоаналитик — не только священник, но и монах, аскет; человек, совершающий усилие быть человеком.
Список литературы