Аскеза в мысли Лакана

В. А. Базаров, психоаналитик, в одном из своих вебинаров, посвящённых Лакану¹, как-то указал, что ключевой особенностью психоанализа является отказ от инстанции собственного «Я», по сути — отказ от знания, понимания и желания аналитика, то есть аскеза. И действительно, в русских переводах семинаров Лакана мы, хоть да раз, встречаемся с термином «аскеза», причём не отвлечённо, а относясь к самой сути вопроса. Аскеза в лакановском понимании представляет собой фундаментальный этический императив психоанализа, тесно связанный с процессом становления субъекта.

Например, в первом семинаре мы встречаем такую цитату: «Строгое соответствие объекта идеалу собственного Я в любовных отношениях является одним из фундаментальных и наиболее часто встречающихся понятий у Фройда. Любимый объект благодаря пленённости субъекта становится в любовной привязанности строго равноценным идеалу собственного Я. Вот почему во внушении, в гипнозе, имеет место столь важная экономическая функция, как состояние зависимости, настоящее извращение реальности зачарованностью предметом любви, его переоценкой. Вам хорошо известна подобная психология любовной жизни, детально разработанная Фройдом. Тема эта настолько обширна, что вряд ли мы сегодня сможем охватить её. Но особенно многоцветна она в том, что касается так называемого выбора объекта.
Итак, очевидным становится противоречие между данным представлением о любви и некоторыми мифическими концепциями либидинальной аскезы психоанализа. Завершением аффективного созревания порой считают непонятный сплав, сопричастность генитальности и установления реального. Я не отрицаю, что здесь есть что-то фундаментальное для конституирования реального, но остаётся неясным, как это происходит. Поскольку здесь возможны две вещи — либо любовь по сути является, как пишет Фройд, воображаемой функцией, либо же она служит фундаментом, основой мира. Точно также, как есть два нарциссизма, должно быть и две любви — Эрос и Агапэ»².

Основной тезис Лакана заключается в том, что в любовных отношениях объект любви становится равноценным идеалу собственного Я субъекта. Это фундаментальное понятие, разработанное З. Фройдом, где любимый объект, благодаря эмоциональной привязанности, приобретает особую значимость в глазах влюбленного. Лакан проводит параллель с концепцией двойного нарциссизма, предлагая аналогичное разделение в понимании любви, где Эрос – это чувственная, телесная любовь, а Агапэ – любовь духовная, бескорыстная. Забавно, что известный сирийский мистик и подвижник Иоанн Дальятский (которого иногда путают с Исааком Сириным)³, ставит Эрос ставит выше Агапэ, хотя возможно, это всего лишь вопрос понимания термина.

Лакан предлагает двойственную природу любви, где она может выступать как воображаемый феномен, так и фундаментальная основа реальности, подобно тому, как существует два типа нарциссизма. Это позволяет ему рассматривать любовь как сложное явление, имеющее как субъективные, так и объективные измерения, но сегодня можно выразиться и точнее: психологические и онтологические. Любовь как индивидуалистическое чувство и любовь как трансценденталия или синтетическое суждение.

Во втором семинаре Лакан так вводит аскезу в свои суждения: «Это и есть конец, которого мы вправе требовать для Я аналитика — человека, по отношению к которому справедливо будет сказать, что жизнь, которую ему предстоит провести через столько судеб, останется ему дружественна лишь при условии, что он не должен испытывать иного обаяния, кроме обаяния своего единственного господина — смерти. Что ж, цель для человека вполне достижимая — ведь она вовсе не подразумевает, что для него самого или для кого-то другого смерть будет обладать чем-то большим, чем обаяние; к тому же она просто-напросто удовлетворяет требованиям, необходимым для выполнения задачи аналитика в том виде, в каком выше формулирует её Ференци.
Однако реализовано это воображаемое условие может быть лишь в аскезе, путь которой заключается для [человеческого] существа в том, что всякое объективное знание мало-помалу повисает в неопределённости. Ведь реальность собственной смерти не является для субъекта предметом, доступным воображению, и аналитику известно, как и любому другому, лишь то, что он представляет собой существо, обречённое смерти. Поэтому если ему действительно удалось, избавившись от всех прельщений “Своего Я”, достичь “бытия-к-смерти”, никакое другое знание, будь то непосредственное или им же выстроенное, не сможет заслужить у него предпочтение в качестве орудия власти, не упразднив тем самым самого себя»⁴.

В данном случае основной тезис Лакана заключается в определении особой позиции психоаналитика, который должен быть «подвластен» только обаянию смерти (бытия-к-смерти). Это не означает, что смерть должна стать единственной ценностью, но указывает на особую аскетическую позицию аналитика. Такая аскетическая позиция предполагает отказ от использования знания как инструмента власти, признание неопределённости любого объективного знания, осознание невозможности полного постижения реальности смерти. Ключевой момент мысли заключается в том, что такая позиция не упраздняет саму аналитическую практику, а наоборот, делает её возможной.

Таким образом, Лакан описывает особую этическую позицию аналитика, которая требует отказа от любых форм идентификации, кроме осознания собственной смертности. Это не пессимистичная позиция, а скорее условие, позволяющее аналитику оставаться верным своей задаче, не превращая знание в инструмент власти или самоидентификации.

Через несколько семинаров, а именно, в пятом, Лакан рассматривает особый вид аскезы в психоаналитической практике: «Комментируя “ощущение счастья”, которое приносит субъекту этот фантазм, “подобно фантазиям сосания у абрахамовских меланхоликов, никакого разрушения не предполагающий”, автор находит в нём “черты, общие с церковным причастием, где человек глотает, не пережёвывая”. Черты эти выбраны отнюдь не вследствие авторской тенденциозности. Мы прекрасно чувствуем, что в анализе, который проводится таким образом, действительно налицо своего рода аскеза — аскеза, которая, используя дозировку, барьеры, торможение, распределение по этапам и все прочие предусматриваемые техникой предосторожности, работает главным образом с фантазмами и позволяет субъекту невроза навязчивости установить с объектом новые отношения. Гораздо менее понятно то, что автор рассматривает как фактор желательный, — то, что он называет занятой по отношению к объекту дистанцией. Речь идёт, насколько я понимаю, о том, чтобы позволить субъекту приблизиться к объекту как можно больше и, миновав фазу, где дистанция между ними сведена к нулю, вновь — по крайней мере, хочется так надеяться — эту дистанцию восстановить. Объект, последовательно сконцентрировавший в себе всё могущество, которое несут в себе опасность и страх, становится символом, способствующим установлению либидинальных отношений, именуемых генитальными и рассматриваемых обычно как норма»⁵.

Фантазм сосания сравнивается Лаканом с церковным причастием, где происходит символическое поглощение без реального разрушения, что приносит субъекту ощущение счастья. Он описывает сложный процесс работы с неврозом навязчивости, где аскетическая техника анализа позволяет преобразовать патологические отношения с объектом в здоровые, символически опосредованные формы взаимодействия. Практический результат такого подхода, по его мысли, заключается в преобразовании патологических отношений с объектом и установлении здоровых либидинальных связей.

В шестом вебинаре Лакан также обращается к аскезе, но уже в контексте науки: «Я уже попытался в прошлый раз обратить ваше внимание на значение авантюры, которую ознаменовала собой наука. Эта последняя представляет собой создание, прививку, ответвление той давней культуры, чья позиция была достаточно частной, чтобы позволить нам назвать её на своём психоаналитическом языке частичной. Суть её в том, что в присутствии мира человек как бы отступает от него — отступает на позиции, которые поначалу являлись чисто созерцательными. Как мной уже говорилось, мы можем охарактеризовать их как влекущие за собой определённую дисциплину, аскезу, необходимость выбора. Эти позиции предполагают не наличие желания как такового, а лишь выбор определённой формы этого желания. Этой формой оказывается желание познания, желание знать. Результатом этого стала, как известно, наука нового времени — наука, чья исключительная власть над миром вселяет в нас, в известной мере, уверенность, что она имеет дело с реальностью»⁶.

Основная тема всего семинара — это рассмотрение науки как особой формы человеческой деятельности и её связь с психоанализом. Лакан предлагает особый взгляд на науку как на результат выбора определённой формы желания, требующий особой дисциплины и аскезы, что привело к формированию современной научной парадигмы и её доминированию в современном мире.

Но уже в следующем, седьмом семинаре Лакан говорит: «Нравственный опыт, с которым имеет дело анализ — это ещё и тот опыт, выражением которого служит своеобразный императив, который предлагает нам, если позволено будет так в данном случае выразиться, фройдовская аскеза — тот Wo es war, soll Ich werden, к которому приходит Фройд во второй части своих Vorlesungen о психоанализе. Корень этой формулы лежит в опыте, который заслуженно может считаться опытом нравственным и лежит в самой основе вступления пациента в психоанализ.
Это Я, которое должно явиться там, где (нечто) было, и которое анализ учит нас измерять, является не чем иным, как тем самым, чьи корни уже даны нам в том Я, что задаётся вопросом о том, чего оно хочет. Его не просто расспрашивают — нет, с течением времени, набираясь опыта, оно задаётся этим вопросом само, и ставит оно его именно там, откуда исходят те зачастую чуждые, безжалостные, парадоксальные императивы, которые предлагаются ему болезненными переживаниями»⁷.

Фундаментальный императив психоанализа выражается формулой Фройда «Wo es war, soll Ich werden» («Там, где было Оно, должно стать Я»). Ж. Лакан описывает сложный процесс этической трансформации личности в психоанализе, где формула Фройда выступает как фундаментальный императив, направляющий работу над собой через болезненные, но необходимые переживания к формированию нового способа бытия, где Я занимает место Оно.

В восьмом семинаре Лакан снова обращается к любви. «В перспективу нашей аскезы, нашей модели любви, мы всегда вписываем другого. В чём мы не так уж не правы. Но другого этого мы представляем себя как другого, которому мы, как ни странно, стремимся принести себя в жертву. Мы любим другого ради него самого. По крайней мере тогда, когда любовь наша близка к своей цели и совершенна. И генитальная стадия всё это благословляет, санкционирует»⁸.

Вся основная концепция семинара связана с пониманием любви и её связи с аскезой в психоаналитическом контексте. По сути, Лакан описывает любовь как сложный психоаналитический феномен, требующий определённой формы аскезы и самоотречения, где истинная любовь проявляется в способности любить «другого ради него самого», что находит свое подтверждение на генитальной стадии развития.

Аскеза в десятом семинаре заслуживает особого внимания: «Подлинный атеизм вообще немыслим иначе, как плод суровой аскезы — и не какой-нибудь, а именно психоаналитической. Под атеизмом я имею в виду отрицание измерения, где в основе мира присутствует некая всемогущая инстанция»⁹.

Идея заключается в том, что атеизм не является простым отрицанием религии, а требует особого психоаналитического подхода и практики. Несмотря на католическое воспитание, Лакан, как утверждается, стал атеистом (что не помешало ему венчаться в церкви и крестить своих детей), однако, не стоит, на наш взгляд, пугаться его атеизма. Атеизм для него — сложный психоаналитический процесс, требующий серьёзной внутренней работы и трансформации субъективности, где простое отрицание религиозных представлений заменяется глубоким пониманием отсутствия всемогущей инстанции в основе мира. И, хотя целью данной статьи не является введение в апофатическое богословие, возможно, уместными здесь будут эти цитаты: «Мысль апофатики и атеизма сосредоточена вокруг ничто: в обоих вариантах отрицательного богопонимания Бог есть ничто. В ничто есть общее: для апофатики Бог есть ничто, отличное от мира. Данная идея присутствует и в атеизме: есть Я и мир, Бог не есть ни первое, ни второе. Но это внешняя близость. «Мысль атеизма состоит именно в том, что в непосредственном опыте объективной действительности мы не встречаемся с таким объектом, как Бог… Первое положение, как таковое, совершенно бесспорно, и в нем вера, в сущности, согласна с безверием». По сути апофатический и атеистический смыслы ничто в корне отличны.
С атеизмом проще, понятнее: Бог есть ничто, поскольку Его нет. Атеистическое ничто означает несуществование, небытие, отличное от существования и бытия меня и мира, меня в мире. Бога нет ни в бытии-мире, ни в моем бытии, ни вне наличного бытия. Кроме меня и мира нет ничего, мир субстанциален, Бог же не есть субстанция, и нет трансцендентности Бога, поэтому Он и есть чистое ничто. Данное ничто, следовательно, подразумевает, что есть другое, которое и есть что, или бытие. В этом смысле атеистическое ничто онтологично»¹⁰.

Или: «Смерть Бога» является событием для людей, которые отказываются подменять личное присутствие абстрактным понятием, непосредственность отношения – рассудочной достоверностью. Отказываются отождествлять реальность Бога с необходимостью Первопричины (как это предлагает интеллектуалистская метафизика) или с Высшей Ценностью (как это предлагает прагматистская этика). Они отваживаются на этот отказ потому, что «обладают более божественным пониманием Бога», чем то, которое предлагают рассудочные схемы западной метафизики и этики.«Этому Богу [интеллектуализма и прагматизма] человек не может ни молиться, ни приносить жертвы. Перед Самопричиной человек не падает на колени от страха; он не может ни воспевать такого Бога, ни поклоняться Ему. Поэтому атеистическая мысль, отрицающая Бога философии, Бога как самопричину, пожалуй, даже ближе к божественному Богу (1st dem gottlichen Gott vielleicht naher)»»¹¹.

«Уверенность не является для Декарта чем-то таким, что, будучи однажды достигнуто, остаётся достоянием навсегда. Это нечто такое, что каждому для себя каждый раз приходится обретать заново. Это аскеза. Это ориентир, чёткость которого — в которой вся его ценность и состоит — сохранить бывает необычайно трудно. Это, собственно говоря, основание чего-то отдельного, сепаратного»¹² — пишет Лакан в одиннадцатом семинаре.

Сам контекст семинара связан с анализом философии Декарта и его концепции уверенности (cogito). Лакан описывает уверенность как сложный процесс постоянного самообновления и самосовершенствования, требующий аскетической практики и индивидуального усилия. Это не просто интеллектуальное достижение, а постоянная работа над поддержанием ясности мышления и сохранением индивидуальной позиции.

Таким образом, аскеза у Лакана представляет собой комплексный феномен, пронизывающий все уровни психоаналитической теории и практики. Она выступает не просто как моральный императив, а как фундаментальный механизм становления субъекта, трансформации желания и достижения истины в процессе анализа. Ключевой аспект лакановской аскезы заключается в том, что она не является самоцелью, а служит инструментом для достижения более глубокого понимания субъективности и процесса становления Я через отказ от иллюзий и принятие реальности в её наиболее радикальной форме.