Сам термин «теоанализ» малоупотребителен в русскоязычном сегменте Интернета. Например, на момент написания статьи присутствуют два его осмысленных употребления: в контексте «выстраивания отношений с собой в обращении к святоотеческому наследию» (т. е. как формы терапии, в статье даже использован термин «теотерапия»)1Интернет-ресурс: Студенты-теологи представили проект «Человек, общество и культура в пространстве теоанализа» в Институте довузовского образования https://vk.com/wall-41894455_19182 и объективного выбора религии, или, по словам автора, «тонкая классификация религий, понимание их философской основы, ассоциация распознанной им философии с человеческими психотипами и применение полученных знаний на практике в контексте человеческого восприятия, то есть в идеале теоаналитик может описывать и объяснять конкретному человеку, включая себя самого, что именно из имеющегося разнообразия религиозных максим наиболее адекватно подходит именно для него»2Интернет-ресурс myrngwaur: https://myrngwaur.livejournal.com/574733.html.
Учитывая внесубъектное, онтологическое полагание веры, как правильно заметили комментаторы второго толкования, человек не может силой исключительно своей воли обрести веру ни при каких обстоятельствах (даже при большом желании, ежедневном хождении в храмы, вычитывании молитв и т. д.), поэтому мы вынесем за скобки такую точку зрения и само, собственно, размышление, оставив его для истории, и обратимся к первой новости. В ней описывается встреча студентов с теологами и обсуждение проблемы «бездны», которая складывается из ряда других состояний человека: страха, отчаяния, безысходности (того, что в православной традиции называют богооставленностью). Речь идёт, по замыслу авторов, о внутреннем конфликте, который рано или поздно возникает в каждом человеке, и который, обратившись к Богу, к своей душе, обретает свое внутреннее «я» и открывает возможность направить свои таланты в соответствии с Божественным замыслом. Успешное разрешение такого конфликта происходит в результате выстраивания отношений с собой, обращаясь к святоотеческому наследию Православной Церкви, результатом чего является обнаружение в себе благих талантов и помощь в их раскрытии другим людям.
Однако, «теоанализ» может также рассматриваться как очередная и наивысшая ступень анализа (онтоанализа), в котором переживание внесубъектного взаимодействия в результате «амехании» и последующего вхождения в структуру acte durable (длящегося вневременного акта, по мысли М. К. Мамардашвили) можно увидеть в терминах религиозных концепций, например, безмолвия (некоторого делания, которое и даёт подлинное знание, дорациональном, довербальном схватывании сущности), достижения «места ясности» (состояния незамутнённости, когда ум человека входит в свое естественное состояние, каким его задумал Бог, оно ещё называется состоянием ума первозданного Адама), яростной, вожделевательной и разумной частях души (где вожделевательная и яростная сила в этой антропологии соотносится с либидо и мортидо психоанализа) и других.
Таким образом, даже идеи З. Фройда можно, хотя и не в полной мере, соотнести с идеями, например, восточносирийских мистиков. Это касается довольно широкого спектра практики психоанализа: концептов «либидо» и «мортидо», «бессознательного», супервизорства, сеттинга (в т. ч. регулярности, постоянства, принципов ценообразования) и других, к подробному описанию которых я отсылаю читателя со ссылкой на статью «Идеи психоанализа в трудах сирийских мистиков».
Вершиной первого этапа духовного делания было достижение ясности и безмолвия ума (места чистоты), то есть места, когда в сознании прекращены любые потоки мыслительного движения. Зачастую такие описания можно увидеть и в различных практиках медитации, индийских духовных учителей (например, Д. Кришнамурти), в мыслях философов неклассической философии (В. В. Бибихин, М. К. Мамардашвили), философов-математиков («темпоральный поток» А. Г. Чернякова), широкого спектра аналитиков, исследующих тему молчания. Однако же, в такой парадигме, духовное и аналитическое «восхождение» имеет предел, описанный сирийскими мистиками следующим образом. Если аскет смог освободиться от помыслов, но при этом оказывался в темноте, т. е. без созерцания «небесных звёзд», это говорило о том, что окно его души еще нечисто и Небесный Свет не может через него проникать. То есть мало было избавиться от навязчивых помыслов, нужна ещё и определенная нравственная чистота сердца. Таким образом можно произвести разделение на этапы: этап чистоты, уже подразумевающий внесубъектное воздействие на уровне трансценденталий или трансценденталий-универсалий (любовь, добро, истина, красота, честность, справедливость), в котором могут быть испытаны мистические (полнота, неизреченная радость, свет) состояния, максима онтоанализа, и этап ясности как созерцание божественных логосов.
Однако, здесь мы сталкиваемся с ключевой, трудноразрешимой проблемой: если византийские и сирийские подвижники достигали соответствующих мест, соблюдая пост, бдение, молитвенное правило, монастырский труд, а в дальнейшем — и безмолвие в уединении, созерцание, то какое это имеет отношение к обычному терапевту? Ни аналитик, ни анализанд, если даже и придерживаются (не факт, что одинаковой) религиозной веры, как правило, имеют совсем другие цели, задачи, и образ жизни. Тем не менее, это не опровергает утверждение о возможности приобщения, хотя и в неполной мере, к божественным состояниям, хотя и по закону этих самых состояний, законах, действующих вне воли аналитика и анализанда, что приводит нас к идее возможности теозиса в аналитическом пространстве. Известно множество случаев из житий преподобных Антония Великого, Пахомия Великого, Серафима Саровского, святителя Иоанна Златоуста, Василия Великого, Ефрема Сирина, Макария Египетского, Сергия Радонежского, когда великим аскетам предлагалось посмотреть на жизнь простого горожанина, крестьянина, ремесленника, превзошедших их в чистоте своего сердца и доброте.
Пропуская забавное совпадение понятий «терапевт» и «монах» («θεραπευτή» на греческом и было в своё время переведено как «монах» — см., например, славянский перевод корпуса сочинений Дионисия Ареопагита с толкованиями Максима Исповедника), мы можем обратиться к другой такой важной теме как теме аскезы, причём начать не с отдалённой философской или религиозной мысли, а с семинаров Ж. Лакана. Понемногу, но почти в каждом из переведённых на русский язык его «Семинаров» мы встречаемся с упоминанием аскезы — «либидинальной аскезы психоанализа»3Лакан. Семинары. Книга 1. М.: Логос, 2009. С. 167 — 168., размышлениях о смерти4Лакан. Семинары. Книга 2. М.: Логос, 2009. С. 167 — 168., аскезы как терапевтической предосторожности5Лакан. Семинары. Книга 5. М.: Логос, 2002. С. 452., аскезы как необходимости выбора6Лакан. Семинары. Книга 6. М.: Логос, 2021. С. 412., нравственном опыте7Лакан. Семинары. Книга 7. М.: Логос, 2006. С. 14 — 15. и других, к разбору которых я отсылаю в очередной раз к своей статье «Аскеза в мысли Лакана». Аскеза, по мысли Лакана, определяет практику терапевта, но одновременно аскеза — это то, что присуще монаху или отшельнику.
Следующая немаловажная тема — это тема сердечности, которую желательно отличить от «житейской мудрости». Речь идёт не совсем о том, что человек с возрастом, набираясь опыта, становится «более сердечным», однако этого можно достичь только с регулярным совершением усилия, нравственного выбора, что опять нас приводит к понятию трансценденталий. В религиозном опыте этом может быть представлено как «открытие двери сердца», а весь корпус книг Ветхого завета буквально пронизан упоминанием руководящей роли сердца: «Размышление — «предложение сердца» (Прит. 16:1); уразуметь сердцем — значит понять (Втор. 8:5); познать «всем сердцем» — понять вполне (Иис. Нав. 23:14); «всяк помышляет в сердце своем» (Быт. 6:5); мысли — «советы сердечные» (1 Кор. 4:5); «говорить в сердце» — думать. Сердце чувствует. Оно радуется (Ис. 65:14) и ликует (Пс. 83:3; Деян. 2:46) скорбит (Прит. 25:20 — 21) и сокрушается (Ис. 65:14; Иов. 37:1), завидует (Прит. 23:17; Иак. 3:14) и ненавидит (Деян. 7:54), беспокоится (Прит. 12:25) и отчаивается (Прем. 2:20), трепещет (Иер. 32:40) и ужасается (Втор. 28:28; Пс. 142:4), воспламеняется, горит под воздействием божественного слова (Лк. 24:32)»8Олег Климков. Опыт безмолвия. Символ «сердца» в антропологии исихазма: http://orthodox-book.ru/index.php?option=com_content&view=article&id=1449%3A4—qq—&catid=114%3A2012-04-02-20-23-39&Itemid=66.
При этом описанные акты — как достижение «места Ясности» сирийских мистиков, так и «acte durable» М. К. Мамардашвили носят онтологический характер в том контексте, что человек не в силах начать или предотвратить окончание данного процесса, но он может в нём соучаствовать. Исаак Сирин, Иосиa Хаззайя, Иоанн Дальятский и другие, скорее всего, говорили бы об «открытии двери сердца», которую открывает не человек. В своих лекциях «Психологическая топология пути» М. Мамардашвили так описывает данный феномен: «Марсель окунает кусочек пирожного в чай, подносит к губам, и вдруг его пронзает целый мир, содержащийся в этом пирожном, мир его детства. Мир Комбре, весь упакованный в запахи, звуки, лица. Но это же не есть акт его воспоминания — это какой-то самопроизвольный акт, другой какой-то инстанцией произведённый. И вот оказывается, моё взаимоотношение со мной самим в прошлом, казалось бы, уже случившимся (и поэтому известном), вспоминаемым усилием воли и сознания, — между ними лежит большое расстояние… То есть вспоминание Бальбека в пирожном «мадлен» не связано ни с Бальбеком, ни с пирожным; оно всплывает, освобождаясь от этой связи, и это называется непроизвольным воспоминанием… Если воспоминание спряталось в коконе Бальбек, или в пирожном «мадлен», или, как говорит Пруст, «не участвует в дальнейшей нашей жизни», то оно нас не знает. И сцепилось оно с другим воспоминанием — не актом нашего знания, не потому, что мы так представили, а непроизвольно… Ведь само событие впечатления «мадлен» не завершено в момент его случания в настоящем времени под воздействием каких-то физических обстоятельств (я пью чай с пирожным), там ещё оно не случилось. Событие завершится, установится в своём смысле — двигаясь, варьируясь, сплетаясь с другими — вне видимой последовательности потока времени, и используя для этого, быть может, многие времена, многие лица и многие жизни… Речь идёт об особой игре или о взаимодействии между этими впечатлениями, которые резонируют между собой в том смысле, что их резонанс есть нечто, что до конца, до полноты выявляет смысл случившегося, смысл, упакованный в каком-то одном впечатлении. Например, — то впечатление, которое упаковалось в пирожном «мадлен», если оно же потом упаковано в пыхтении калорифера, если оно же потом есть в ощущении ногой неровности плит дворца Германтов. Так эта серия есть серия становления — наконец — смысла. Нечто стало, свершилось в бытии по своему истинному смыслу, чтобы ответить на вопрос, что было на самом деле, стало путём резонанса»9Мераб Мамардашвили. «Психологическая топология пути. Том 2. -М. Фонд Мераба Мамардашвили. — 1072 с..
Непроизвольность «впечатления», открытие кем-то Другим «двери сердца». Кстати, в своей книге «Онтология времени» А. Г. Черняков, даже описывая интенциональное отношение, так размышляет о «предметном эросе сознания»: «В сочинении под названием «Опыт и суждение» Гуссерль говорит о некоторой принадлежащей трансцендентальному субъекту аффективной тенденции, которая предшествует когитальному отношению (die Tendenz vor dem Cogito). Эта тенденция имеет двойную природу: возбуждения (Reiz), посредством которого определённый предмет «навязывает себя» сознанию, и устремлённости сознания навстречу предмету, стремления поддаться возбуждению, позволить предмету присутствовать. Этот предметный эрос сознания порождает поворот трансцендентального Я к предмету — Ichzuwendung, результатом которого становится «интенциональное отношение»10Черняков А. Г. Онтология времени. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. С. 361. Черняков, конечно, говорит о феномене, о феноменологии, об онтологическом желании, но также и о непроизвольности даже в моменте интенционального акта.
Непроизвольность как результат амехании — отдельная тема, но её уже соединяет с религиозным ощущением В. В. Бибихин: «Разница между сделанным автоматом и автоматом живого та, что фаза зависания, кризиса, апории, амехании — сбой сделанного автомата; для живого автомата это каждый раз шанс перспективы. Спасено только то, что прошло через невозможность, а-механию. Образ действий софии, искусной хватки жизни, всегда странный. Выход из а-механии, зависания всех механизмов, в том, что пробьётся странность. Её соседство святость, дикая радость, которая узнала тайну креста. Спасение жизни начинается тогда, когда она в а-механии не знает, как быть»11В. Бибихин. Лес (hyle). СПб.: Владимир Даль, 2024. С. 407.. Проблема лишь в том, что непроизвольность не может быть описана в методике: нам покажется странным прибавка к любому методическому описанию: «однако такое может либо произойти, либо нет». Тем не менее, известный американский философ и психолог Уильям Джеймс, выделяя четыре критерия мистического опыта: неизреченность, интуитивность, кратковременность и бездеятельность воли, допускал, что такого рода состояния могут быть вызваны намеренно.
Заговорив о святости, нельзя не упомянуть и тему полноты. Аналитик не передаёт свои знания и опыт, он способствует формированию «эквивалента», обретённого в процессе собственного анализа, путём возделывания gisements profonds d’un sol mental, «отложений душевной почвы» анализанда, являясь лишь проводником в мире его аналитического путешествия. Полнота аналитика перекликается с темой святости, всё то же самое можно было бы сказать иначе. «Благословение к содержанию конференции ничего не прибавило, освящение квартиры другое чем ввоз в неё мебели, квартире ничего не прибавляет»12В. Бибихин. Лес (hyle). СПб.: Владимир Даль, 2024. С. 210.. Это уже священническая функция — точно так же, как и священник не своей силой творит чудеса, так и аналитик не своей — он только делает нечто, что позволит потом случиться самостоятельно, без всякой его помощи, аналитик — «пастух бытия». И аналитик, точно так же, как и священник — свидетель, свидетель исповеди и свершившихся изменений, оракул, сказитель и поэт бытия мысли. Однако к этому в контексте данной статьи можно было бы добавить: теоаналитик — не только священник, но и монах, аскет; человек, совершающий усилие быть человеком.