Психоанализ в версии Дж. Фёля (Jack Foehl) задаётся не как теория о скрытых психических структурах, а как способ онтологического пребывания аналитика и пациента в общем феноменальном поле, где «субъект, мир и Другой даны одним жестом» и формируются как части одного и того же становящегося процесса. Эта установка сближает феноменологическую установку Фёля с психоанализом как работой не только с представлениями и смыслами, но с самим «способом быть» субъекта в поле бытия, с онтологическим измерением переживания.​

Цель статьи — реконструировать «онтологию психоанализа» в текстах Дж. Фёля и соотнести её с рядом феноменологических и клинико‑психоаналитических линий (Ш. Ференци, Т.  Х. Огдена).

1. От эпистемологического к онтологическому психоанализу

1.1. Феноменологический поворот Дж. Фёля

Исходная позиция Фёля — критика того, что он вслед за Сартром называет «digestive philosophy»: представления о психике как о «паучьем разуме», переваривающем впечатления и редуцирующем мир к «мягкому и благопристойному туману самого себя». В этой модели субъективность замкнута в «тёмном желудке» представлений, а мир становится лишь содержанием сознания; психоанализ тогда остается эпистемологическим проектом: знать, толковать, репрезентировать.​

Фёль противопоставляет этому феноменологическую установку Гуссерля и Сартра: «сознание и мир даются одним ударом», мир принципиально внешен сознанию и одновременно конститутивно соотнесён с ним. По-другому это значит: не существует субъекта как замкнутого «внутри», а есть субъект‑как‑отношение, субъект‑как‑экзистирование в поле бытия, которое и задаёт ему «место» и «способ быть».​

Онтология здесь первична по отношению к эпистемологии: прежде чем «узнавать» бессознательное, субъект уже есть в определённом режиме бытия‑с‑Другим; психоанализ становится не столько техникой интерпретации, сколько практикой онтологического «высвобождения» этого.​​

1.2. Огден: онтологический психоанализ как фон

Т. Огден различает эпистемологический и онтологический психоанализ: первый сосредоточен на интерпретации и объяснении, второй — на том, чтобы пациент «становился тем, кто он есть», входил в ещё не прожитые модусы бытия. В этом ключе клиническая работа — не извлечение знания, а создание условий, в которых появляется новый способ присутствовать в мире и с Другими.

Фёль встраивается в эту линию: он описывает психоаналитический процесс как «перцептивное вовлечение», где значение образуется в отношении переживаемого к его контексту/фону/полю, а не в абстрактной интрапсихической топографии. Это и есть сдвиг от психологии к онтологии: от «содержаний» психики — к онтологической структуре переживания, к тому, как субъект «совершается» в глубине феноменального поля.​

2. Понятие «lived depth» как онтологическая категория

2.1. Фигура‑фон и поле как онтологическая сцена

Опираясь на М. Мерло‑Понти и гештальт‑психологию, Фёль мыслит восприятие как фигурно‑полевое: любое «что‑то» дано как фигура на фоне, а фон остаётся до‑рефлексивным, но именно он делает возможным смысл фигуры. Феноменальное поле (phenomenal field) — это не просто сумма стимулов, а «амбивалентное дорефлексивное окружение, из которого что‑то становится чем‑то».​

Поле можно понимать как онтологическое пространство присутствия, где переживание уже структурировано «онтологическими характеристиками», не сводимыми ни к чистой субъективности, ни к физикалистской реальности. Глубина (depth) у Фёля — это модус этой структурированности: как фигура отщепляется от фона, как различается «я» и «мир», «я» и Другой, но различаются так, что связь на самом деле не разрывается.​

2.2. Три измерения глубины: субъект–мир–Другой

Фёль выделяет три базовых измерения «lived depth»:​

1. Фигура–фон. Любой образ, любое чувство — это форма, вырастающая из поля; между формой и полем всегда есть «разрыв‑шов» (écart), задающий глубину как дистанцию и отношение.​
2. Субъект–мир. Восприятие всегда включает «участие» воспринимающего: тот, кто видит, одновременно «видим миром»; глубина — это динамическое со‑отнесение субъекта и мира, их взаимное формирование.​
3. Индивидуальное–интерсубъективное. Личное переживание не изолировано: мы всегда «интеркорпоральны», телесно‑включены в Другого, и в то же время Другой остаётся радикально иным, не сводимым к моему собственному опыту.​

Онтологически, глубина — это способ того, как бытие разворачивается как многослойная сцена, где собственное и чужое, внутреннее и внешнее, представленное и ещё не‑представленное не совпадают, но и не распадаются. В некотором смысле это можно назвать «онтологическим измерением переживания», где субъект и мир не две разделённые субстанции, а два полюса одного поля присутствия.​

3. Эпохé, аппре‑ку и онтологическое самопонимание

3.1. Эпохé как онтологический жест аналитика

Гуссерлевская epoché у Фёля понимается не как философская абстракция, а как клиническая практика: аналитик «приостанавливает» естественную установку, которая принимает мир как уже заданную «фактическую действительность», и открывает то, как этот мир конституируется в самом переживании.​

По сути это — перевод аналитика из модуса «объясняющего наблюдателя» в модус участника онтологического события, где «реальность» пациента — это не объект проверки, а способ его присутствия, подлежащий феноменологическому описанию и совместному проживанию.

В этом смысле эпохé роднится с игрой Ференци между «официальной» и «сокровенной» психоаналитической реальностью: аналитик отказывается от позиции всеведущего интерпретатора и склоняется к «онтологической скромности», допускающей, что то, что происходит в поле, радикально превосходит его теории.​

3.2. Après‑coup как структура онтологического времени

Фёль подчёркивает, что самопереживание субъекта структурировано не линейно, а в форме après‑coup (Nachträglichkeit, «после», «постфактум», «задним числом»): только задним числом мы узнаём, кем были и чем являлись наши прошлые переживания. Настоящее каждый раз перекраивает прошлое и возможные будущие (avant‑coup – «перед тем», «раньше»), создавая «темпоральную глубину».​

Для нашего анализа здесь важно, что субъект никогда не «совпадает с собой»: он всегда опережён собственным становлением, «не поспевает» за собой в опыте самопонимания. Это близко к огденовской идее «становления субъектом» как бесконечного процесса и к мотиву того, что онтологический смысл не может быть исчерпан, а лишь «приоткрывается» в конкретных актах переживания.​

Онтология психоанализа у Фёля, таким образом, фундаментально темпоральна: глубина — это не слой, а режим разворачивания времени, в котором прошлое, настоящее и будущее взаимно конституируют друг друга.​

4. Клинический микропроцесс как онтологическое событие

4.1. Поле с пациентом Юсефом: «чистая глубина»

Разбор сессии с Юсефом у Фёля — это пример того, как онтологическая структура переживания разворачивается в конкретной аналитической ситуации. Сначала фигура лёгкой, оживлённой беседы о «шефе, готовящем на открытом огне», затем едва уловимый вздох пациента, меняющий атмосферу, и постепенное погружение в состояние «тёмной», почти лишённой ориентации глубины.​

Фёль описывает этот участок с помощью понятия «чистой глубины» у Мерло‑Понти (через Э. Минковского): опыт ночи, где нет чётких профилей, где всё «обволакивает» и стирает идентичность. Иначе это можно обозначить как вход в онтологический «туман», где привычные различения «я–ты», «здесь–там» временно расплавляются, но именно поэтому становится возможной ре‑конституция субъекта.​

4.2. Контейнирование как онтологическая функция

Бионовское «container–contained» Фёль переинтерпретирует феноменологически: аналитик содержит пациента не только через мышление, но через способность телесно‑действенного восприятия, организуя форму по отношению к полю, субъект по отношению к миру, интерсубъективную неразличённость по отношению к различию с Другим.​

По сути это то, как ранее была описана работа с онтологическим уровнем переживания: терапевт помогает выдержать переход к онтологической глубине, не разрушая её, но давая возможность «сказать жизни “да”» или «нет» из более фундаментального уровня существования.

У Фёля этот процесс виден в том, как «танцор бомбы‑истерики» трансформируется в «взрыв восприятия» — внезапное вспоминание сна, который открывает новое видение отношений с отцом. Онтологически это смена режима бытия‑с‑отцом: от немого, несимволизируемого ужаса к возможности выдержать дистанцию и увидеть фигуру отца как часть поля, а не фатальную силу.​

4.3. Ференци и «радикальная взаимность»

Ференци в поздних работах настаивает на «взаимности» аналитика и пациента, на том, что аналитик не может оставаться «прозрачной пластинкой». Фёль разделяет эту линию: он описывает собственное ощущение «потери ориентации», «нащупывания в темноте» как существенный элемент процесса, а не как помеху.​​

С нашей точки зрения, это признание того, что аналитик тоже «включён» в онтологическое поле и подвергается его трансформациям; его задача — не защищаться интерпретацией, а выдерживать совместное пребывание в глубине, где оба участника изменяются.​​

5. Онтологическая идентичность аналитика

5.1. Психоаналитическая идентичность как «проживаемая глубина»

Для Фёля профессиональная идентичность аналитика — не набор ролей и техник, а тот же процесс «проживаемой глубины»: смутные смещения смысла и инвестиций, которые «проясняются» лишь в связи с кристаллизацией чувства своего места в профессиональном контексте. Мы узнаём себя как аналитиков лишь ретроспективно, и это знание всегда запаздывает по отношению к нашему становлению.​

Этот мотив практически зеркален нашей идее, что онтологический смысл непостижим и лишь частично схватывается в конкретных актах рефлексии, не исчерпывая глубину переживания. Аналитик — это тот, кто согласен быть постоянно «недодуманным» в отношении к самому себе, оставаясь открытым к дальнейшему онтологическому разворачиванию.

5.2. От «супервизионной техники» к онтологической позиции

Если перефразировать онтологию Фёля, можно сказать, что становление аналитика — это не столько освоение «метода», сколько формирование определённой онтологической позиции: способности выдерживать феноменальное поле во всей его неоднозначности, не редуцируя его ни к технике, ни к доктрине.​​

В этом смысле супервизия и обучение — не только эпистемологические процедуры (передача знаний, отработка навыков), но и теоаналитические (вопросы веры) и онтоаналитические практики, где в поле наставник–ученик разыгрывается фундаментальный вопрос: «каким способом быть» аналитику — в отношении к тайне бытия, к страданию, к собственному незнанию.

Заключение

Онтология психоанализа в трудах Дж. Фёля может быть описана как феноменологически‑интерсубъективная, «полево‑глубинная» онтология, в которой:

• субъект, мир и Другой конституируются в едином феноменальном поле;​
• глубина (lived depth) задаёт трёхмерную структуру этого поля (фигура–фон, субъект–мир, индивидуальное–интерсубъективное);​
• время переживания организовано через après‑coup и avant‑coup, делая идентичность принципиально не‑завершённой;​
• клинический процесс понимается как онтологическое событие, а аналитик — как участник этого события, а не внешний наблюдатель.​

Такое понимание близко к дискурсу, акцентирующему «онтологическое измерение психотерапии» и необходимость работать с тем, как субъект существует, а не только с тем, что он представляет или знает. Связь с идеями Ференци и онтологического психоанализа Т. Х. Огдена подчеркивает, что речь идёт о более широком сдвиге от эпистемологической парадигмы к онтологической в современном психоанализе.​

Список литературы

1. Foehl J. C. Lived Depth: A Phenomenology of Psychoanalytic Process and Identity // Psychoanalytic Inquiry. — 2020. — Vol. 40, № 2. — P. 131–146.​
2. Husserl E. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. Second Book: Studies in the Phenomenology of Constitution. — Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1989.​
3. Merleau-Ponty M. Phenomenology of Perception. — London: Routledge, 2012 (orig. 1945).​
4. Minkowski E. Lived Time: Phenomenological and Psychopathological Studies. — Evanston: Northwestern University Press, 1970 (orig. 1933).​
5. Ogden T. H. Ontological Psychoanalysis or “What Do You Want to Be When You Grow Up?” [Электронный ресурс]. — 2025. — URL: https://www.scribd.com/document/892603465/Thomas-Ogden-Ontological-Psychoanalysis-or-What-do-you-want-to-be-when-you-grow-up (дата обращения: 10.02.2026).​
6. A Few Brief Thoughts on Thomas Ogden and Ontological Psychoanalysis [Электронный ресурс]. — 2025. — URL: https://critica.press/2025/02/04/a-few-brief-thoughts-on-thomas-ogden-and-ontological-psychoanalysis/ (дата обращения: 10.02.2026).​
7. Углев С. Л. К вопросу о теоанализе [Электронный ресурс] // Онтоанализ: психоанализ и супервизия. — 2025. — URL: https://ontoanalysis.org/k-voprosu-o-teoanalize/ (дата обращения: 10.02.2026).
8. Углев С. Л. Онтологическое измерение в психотерапии [Электронный ресурс] // Онтоанализ: психоанализ и супервизия. — 2025. — URL: https://ontoanalysis.org/ontologicheskoe-izmerenie-v-psihoterapii/ (дата обращения: 10.02.2026).​
9. Coltart N. Slouching Towards Bethlehem. — New York: Guilford Press, 1992.​
10. Bion W. R. Learning from Experience. — London: Karnac, 1962.​
11. Ferenczi S. Final Contributions to the Problems and Methods of Psycho-Analysis. — London: Karnac, 1994 (orig. 1930–1933).
12. Zahavi D. Husserl’s Phenomenology. — Stanford: Stanford University Press, 2003.​
13. Баранников А. Онтологическая реальность – антропологический взгляд на глубинную психотерапию // Консультативная психология и психотерапия. — 2006. — № 2. — С. 5–26.

Примечание

Дж. Фёль (Jack Foehl), США, Бостон

Доктор философии, экс-президент, член правления и тренинг-аналитик и преподаватель Бостонского психоаналитического общества и института. Клинический ассоциированный профессор постдокторской программы по психотерапии и психоанализу Нью-Йоркского университета, а также преподаватель и супервизор Гарвардской медицинской школы, Массачусетского института психоанализа и других психоаналитических институтов.

Джек является соредактором и бывшим главным редактором журнала Psychoanalytic Dialogues, бывшим членом редколлегии Международного журнала психоанализа и членом правления Бостонской группы психоаналитических исследований.

Он является автором многочисленных статей по теории, технике и описанию психоаналитического процесса. Джек работает как в клинической практике, так и в научной сфере, исследуя то, как мы меняемся, создавая опыт от момента к моменту. Он практикует и преподаёт психоанализ с акцентом на иммерсивный опыт клинической ситуации, опираясь на экзистенциальное и феноменологическое учение и практику.

Его сайт с подробным резюме: https://jackfoehl.com/

DOI: 10.60797/IRJ.2026.163.16

Углев С.Л.^1, *

¹ частная практика, Пушкин, Российская Федерация

* Корреспондирующий автор (uglev[at]yandex.ru)

Аннотация

В статье исследуются аффект и экстаз как онтологические модусы бытия сознания и как особые формы познавательного отношения субъекта к реальности, позволяющие уточнить структуру опыта и границы рационального познания. Целью работы является философско-онтологический и гносеологический анализ аффекта и экстаза как состояний, в которых по-новому проявляются структура бытия субъекта, характер его отношения к миру и возможности познания трансцендентного. На материале работ Т. В. Голлербах, учений Евагрия Понтийского, Феодора Мопсуестийского, восточносирийских мистиков, психоаналитических концепций З. Фройда и философско-мифологического анализа Е. А. Нечкасова показано, как онтологические предпосылки задают рамки теории познания, определяя статус религиозного и терапевтического знания. Рассматривая психоаналитические и мистические концепции аффекта, статья уточняет их значение для разработки современной онтологии сознания и теории познания религиозного и терапевтического опыта.

Ключевые слова: онтология аффекта, экстаз, теория познания, модусы бытия сознания, мистический опыт, психоанализ, священное, субъект познания, религиозное познание.

• The ontological status of affect and its gnoseological functions in psychoanalytic, philosophical, and mystical traditions

Research article

Uglev S.L.^1, *

¹ private practice, Pushkin, Russian Federation

* Corresponding author (uglev[at]yandex.ru)

Abstract

The article examines affect and ecstasy as ontological modes of consciousness and as special forms of the subject’s cognitive relationship to reality, allowing to clarify the structure of experience and the boundaries of rational cognition. The aim of the work is a philosophical-ontological and gnoseological analysis of affect and ecstasy as states in which the structure of the subject’s being, the nature of its relationship to the world, and the possibilities of transcendental cognition are manifested in a new way. Based on the works of T. V. Gollerbach, the teachings of Evagrius Ponticus, Theodore of Mopsuestia, Eastern Syrian mystics, the psychoanalytic concepts of S. Freud, and the philosophical and mythological analysis of E. A. Nechkasov, the article shows how ontological presuppositions set the framework for the theory of cognition, determining the status of religious and therapeutic knowledge. By examining psychoanalytic and mystical concepts of affect, the paper clarifies their significance for the development of a contemporary ontology of consciousness and a theory of cognition of religious and therapeutic experience.

Keywords: ontology of affect, ecstasy, theory of knowledge, modes of consciousness, mystical experience, psychoanalysis, the sacred, subject of knowledge, religious knowledge.

Введение

В исследуемой статье «Онтология аффекта» Т. В. Голлербах [1] аффект осмысляется как состояние синкретического слияния субъекта с миром, «разрядка» энергии, возникающая внезапно и стирающая границы между разумом и сверхчувственным переживанием. В этом состоянии невозможна рефлексия, волевое усилие, а вся личная и сверхличная система оказывается охваченной катарсисом.

Главной мыслью работы является выявление онтологической природы аффекта как состояния, в котором происходит синкретическое слияние субъекта («я») с миром. В состоянии аффекта отсутствует рефлексия и волевое осознание, как физическое, так и интеллектуальное: «Сознание не знает никаких различий, оно не отделимо от экстрасенсорной точки экстаза» [3]. Ключевым моментом считается мгновенная разрядка, катарсис — выход избытка энергии, момент истины, когда происходит высвобождение скрытых смыслов и напряжений. В этом видении аффект становится близким по структуре к состоянию экстаза, где отсутствует различение внутреннего и внешнего, личного и надличного.

Согласно неоплатонизму, экстаз — это выход за пределы индивидуального сознания, стремление к Единому. Восточные и христианские мистики видят экстаз как завершение духовного очищения, когда достигается тишина и ясность ума («исихия»). Исаак Сирин, Иосиф Хаззайя и другие восточносирийские мистики придают особое значение состояниям удивления, изумления, радости и экстаза [4]. На высшей ступени молитвы наступает безмолвие, покой, ясность, где мысли исчезают, наступает чистота ума, позволяющая непосредственно воспринимать свет и тайны бытия [5].

Эксклюзивность их опыта связана с уходом от всего земного и стремлением к внутреннему «сокровищу» — красоте, которая раскрывается во внутреннем опыте даже без ожидания эсхатологических событий. В описаниях сирийских мистиков момент экстаза часто соотносится с глубоким безмолвием: на определённой ступени молитвы наступает ясность, покой и безмолвие всех членов тела. Это состояние самозабвения и сверхсознания, в котором исчезают мысли и порывы, а ум очищается до состояния чистого света.

Параллели и различия: онтологический статус аффекта и экстаза

Сопоставление аффекта и экстаза позволяет прояснить их онтологический статус (как различных модусов бытия субъекта) и гносеологические последствия для понимания границ и форм человеческого познания. В контексте вышесказанного интересно было бы провести параллели между широким современным пониманием экстаза и мистическими религиозными традициями. Так, мы видим, что оба состояния характеризуются утратой рационального контроля, выходом за пределы обычного сознания, а катарсис как очищение или освобождение происходит как в сильном аффекте, так и в экстазе.

Сходства:

·       Потеря рационального контроля и выход за пределы обычного сознания.

·       Катарсис (очищение/освобождение).

·       Единение субъекта с миром или источником бытия.

Различия:

Таблица 1 — Различия аффекта и экстаза

Онтология гнева: учение духовных отцов о трансформации энергии

Интерпретация гнева как энергии, поддающейся преображению, позволяет рассматривать его не только как психологический феномен, но и как онтологически укоренённый способ присутствия субъекта в мире и специфический источник познавательной интуиции в мистическом опыте.

Евагрий Понтийский анализирует структуру души как триединую: разумное начало (logistikon), яростное (thymikon) и желательное (epithymetikon) [6]. Яростная часть, где зарождается гнев, рассматривается как источник как разрушительных, так и творческих сил. Если ум управляет этой энергией, то гнев становится не страстью, но инструментом духовной борьбы, «оружием в войне против греха». По Евагрию, «гнев есть самая стремительная страсть»; она может превращать человека в беса, лишая его молитвы и кротости, однако в правильном использовании — «яростная часть сражается за добродетель», помогая освободиться от страстей и обрести чистоту ума. В итоговой мистической практике целью становится не подавление всех страстей, а преображение гнева в энергию трезвения и «чистой молитвы», ведущей к экстазу.

Феодор Мопсуестийский и сирийская богословская школа исходили из мысли, что мир несовершенен по природе, и страсти, в том числе гнев, — это объективная составляющая человеческой жизни, которую недопустимо рассматривать лишь с позиции подавления [7]. Восточносирийские авторы учат, что гнев может быть преобразован: в процессе регулярной духовной практики напряжение и раздражение трансформируется в энергию для внутренней работы, направленной на радость, удивление, изумление и экстаз. Такой подход не требует полной нейтрализации страстных движений, напротив — использует их как «двигатель» духовного роста и средство достижения состояния чистоты и света ума.

Учение святых отцов (Авва Исайя, Максим Исповедник, Евагрий) утверждает, что полнота экстаза и обожения осуществима через очищение ума, освобождение от страстей и получение способности умнозрить собственное сияние и пребывать в безмолвии. Совершенный ум становится бесстрастным и светлым, открытым для высшего познания через безмолвие («исихия»), когда он «безмятейно взирает на все вещи» и начинает познавать тайны бытия непосредственно [7].

Конкурирующие онтологии субъекта: Евагрий Понтийский и Зигмунд Фройд

Сопоставление яростного и желательного начал Евагрия Понтийского с либидо и мортидо З. Фройда интерпретируется в статье как анализ конкурирующих онтологий субъекта и различных моделей объяснения познавательных актов, связанных с бессознательным.

Как уже было сказано, согласно трактовке Евагрия Понтийского, душа человека включает три основных силы: разумную (logistikon), яростную (thymikon) и желательную (epithymetikon)[6]. Яростная часть отвечает за проявления гнева, борьбы, преодоления; желательная — за стремление к удовольствию, удовлетворению потребностей, влечению к благу. Эти две силы Евагрий описывает как энергетические центры, которые в зависимости от духовного состояния могут вести к греху или же трансформироваться в творческий рост и достижение чистоты ума.

Психоанализ Зигмунда Фройда выделяет два фундаментальных влечения: либидо (жизненная, сексуальная, творческая энергия) и мортидо (инстинкт к разрушению, агрессии, смерти) [8]. Либидо стремится к развитию, удовольствию и сближению, мортидо — к разрушению и разъединению. Сравнивая психоаналитические термины с евагриевской триадой, можно видеть параллели:

· Яростное начало (thymikon) соотносится с мортидо — источником агрессии, разрушительных импульсов, но, как подчеркивает Евагрий, может быть преобразовано в положительную энергию борьбы с грехом, активное стремление к добродетели.

· Желательное начало (epithymetikon) близко к либидо — стремлению к жизни, удовольствиям, достижению благ, которое у Евагрия становится основой духовной тяги и любви к Богу.

У Фройда мортидо и либидо находятся в сложном конфликте, определяя мотивацию, действия и внутренние переживания человека. Евагрий же подчёркивает возможность духовного преображения и одухотворения как желательного, так и яростного «начала», в противовес чисто биологическим или разрушительным тенденциям.

Такое сопоставление показывает, как онтологические предпосылки (понимание бытия, души, сакрального) задают рамки теории познания, определяя статус религиозного и терапевтического знания.

Таблица 2 — Сопоставление яростного и желательного начал Евагрия Понтийского с либидо и мортидо З. Фройда

Экстаз и энтаз как онтологические структуры сакрального опыта

Экстаз и энтаз трактуются как онтологические структуры сакрального опыта, в которых переплетаются логос и мифос, а также задаются специфические формы внедискурсивного познания. Через понятие сакральной напряжённости уточняется онтология религиозного опыта и предлагается модель расширенной эпистемологии, учитывающей экстатические состояния как источник знания о бытии.

В трудах Евгения Нечкасова («К Другому мифу»[9], «Структуры сакрального» [10]) выявляется глубокий философско-мифологический анализ понятий экстаза и энтаза, рассматриваемых в соотношении логоса и мифоса. Экстаз у Е. Нечкасова понимается как состояние выхода за пределы рациональности, близкое к состоянию мифа — объединению с сакральным, выход к другому опыту бытия, который нельзя полностью описать логической категорией. Понятие энтаза, связанное с понятием напряжённости, энергии, раскрывает структуру сакрального поля, вмещающего в себя одновременно творческое напряжение и покой. При этом мифологическая структура экстаза имеет как универсальный скелет, так и локальные символические вариации, пересекающиеся с психоаналитическими концепциями, по которым религиозные аффекты являются выражением бессознательных человеческих желаний и напряжений.

Зигмунд Фройд в своих трудах связывает религиозные переживания с комплексом эдипова конфликта, вытесненными желаниями и двумя фундаментальными инстинктами — либидо и мортидо. Евгений Нечкасов же расширяет эту рамку, синтезируя мифологический и психоаналитический дискурсы, и вводит понятие сакральной напряжённости, как скрытого источника силы экстатического опыта. В критическом анализе психоаналитического учения, уделяющего основное внимание либидо и мортидо как инстинктам сексуального и деструктивного характера, выявляется ограниченность такой редуктивной схемы, игнорирования «центра сердца» с исследуемыми центрами «ума» и «гениталий» [2]. По его мнению, З. Фройд не учитывает качественного различия высших уровней сознания и внутреннего опыта, которые в его модели уместно обозначить как «ум» (логос) и «сердце» (центр духовных и аффективных процессов).

Таким образом, в контексте такой философии экстаз и энтаз — это не просто психофизические состояния, а структурные элементы сакрального, в которых реализуется смысловое напряжение мифа, обретающего форму в религиозном и психоаналитическом сознании. Его противопоставление логосу и мифосу помогает понять, как речь и символы функционируют на грани рационального и трансцендентного.

Аффект в психотерапии: онтологический ракурс терапевтического взаимодействия

Рассмотрение аффекта в психотерапии дополняется онтологическим анализом: терапевтический процесс описывается как особый тип бытийного взаимодействия «субъект — Другой», в котором аффект выступает медиатором познания собственного бытия и бытия другого.

Понятию аффекта в терапии уделено очень много внимания, оно широко известно психотерапевтам и психоаналитикам. В частности, З. Фройд связывал аффект с энергией влечений и защитными механизмами психики [8], Отто Кернберг отмечал, что аффекты могут способствовать адаптации, сигнализируя об опасности[1], Хайнц Кохут подчёркивал реципрокные отношения между переживанием эмоции и восприятием человеком самого себя, то есть позитивные аффекты усиливают чувство самости, а негативные могут приводить к защитным механизмам, мешающим раскрытию [11]. Лакановский психоанализ фокусируется на символическом регистре и переносе, рассматривая аффект как часть сложной динамики отношений между субъектом и означающими [12]. Считается, что успешная терапия предполагает не только вербализацию аффекта, но и работу с переносом, что помогает пациенту научиться регулировать свои эмоции и улучшать качество жизни.

Однако в свете данной статьи можно увидеть и другое видение аффекта и экстаза: как способности отмечать Бытие вещей и быть охваченными видением того, чем они могли бы быть или должны быть. Цепочка «размышление — удивление — изумление — экстаз» интерпретируется как эпистемологическая динамика, через которую раскрываются латентные онтологические структуры субъективного опыта. Ещё одним таким определением могло бы быть понимание такого феномена как трансцендентно-имманентной связи, практически реализующейся в терапии в виде цепочки «размышление — удивление — изумление — экстаз». Иными словами, либидинальная энергия З. Фройда могла бы быть рассмотрена на более глубоком, онтологическом уровне, как на уровне «топлива» психоаналитического процесса, с одной стороны, и выявления онтологических структур терапевтического взаимодействия, с другой.

К сожалению, тема такого феномена на сегодняшний момент является в большой степени неразработанной, хотя имеет свою историю и религиозные, философские и психологические основания.

Заключение

Полученные результаты позволяют уточнить онтологический статус аффекта и экстаза, показать их роль в формировании современного научно-философского миропонимания и в разработке теории познания религиозного и терапевтического опыта.

Анализ показывает, что теория аффекта пересекается с мистическим учением об экстазе, а учения Евагрия Понтийского, Феодора Мопсуестийского, восточносирийских подвижников демонстрируют уникальный подход: страсти, в том числе гнев, и напряжённость представляют собой источник силы для раскрытия духовного смысла, достижения внутреннего обновления и экстатического трансцендирования. Преображение этих энергий становится не целью вытеснения, а шагом на пути к исихии, ясности и безмолвному единению со вселенским трансцендентным началом.

Экстаз превращается в состояние чистоты, позволяющее человеку достичь единения с высшим началом и обрести истинное духовное знание, а в процессе аналитического взаимодействия — дополнительным фактором исследования и хорошим ключом к пониманию происходящего в терапевтическом кабинете, методологических принципов и философских оснований психотерапии.

Обращение к междисциплинарному материалу (мистика, психоанализ, психотерапия) показывает, как через анализ аффекта и экстаза можно уточнить структуру бытия сознания, специфику субъект-объектных отношений и границы рационального знания. Это расширяет горизонты современной онтологии и теории познания, подчеркивая значимость неотредукционистских подходов, которые признают онтологическую самостоятельность религиозного, мистического и психотерапевтического опыта как форм познания реальности.

Список литературы / References

1. Голлербах Т.В. Онтология аффекта / Т.В. Голлербах // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. — 2015. — URL: https://cyberleninka.ru/article/n/ontologiya-affekta. (дата обращения: 20.11.25)
2. Углев С.Л. К вопросу о теоанализе / С.Л. Углев // Онтоанализ: психоанализ и супервизия. — 2025. — URL: https://ontoanalysis.org/k-voprosu-o-teoanalize. (дата обращения: 23.11.25)
3. ЭКСТАЗ // Электронная библиотека Института философии РАН. — 2025. — URL: https://iphlib.ru/library/collection/newphilenc/document/HASHc26f3aa76526f7c43ca4c2. (дата обращения: 23.11.25)
4. Калинин М.Г. Сирийские мистики о любви, страхе, гневе и радости / М.Г. Калинин, Ф.В. Дзядко // Сноб. — 2024. — URL: https://snob.ru/history/siriiskie-mistiki-o-liubvi-strakhe-gneve-i-radosti-otryvok-iz-knigi/. (дата обращения: 27.11.25)
5. Лодыженский М.В. Глава шестнадцатая. Духовное сверхсознание в созерцательной молитве / М.В. Лодыженский // Азбука веры. — 2025. — URL: https://azbyka.ru/otechnik/religiovedenie/sverhsoznanie-i-puti-ego-dostizhenija/16#source. (дата обращения: 27.11.25)
6. Сидоров А.И. Авва Евагрий Понтийский. О помыслах / А.И. Сидоров // Азбука веры. — 2002. — URL: https://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Sidorov/u-istokov-kultury-svjatosti/7. (дата обращения: 27.11.25)
7. Гаврилов С. Учение Евагрия Понтийского о гневе и кротости / С. Гаврилов // Братство «Nepsis» трезвение. — 2009. — URL: https://nepsis.ru/uchenie-evagriya-pontijskogo-o-gneve-i-krotosti/. (дата обращения: 25.11.25)
8. Порфирьева С. Зигмунд Фрейд. Теория инстинктов и влечений: эрос и танатос / С. Порфирьева // Levelvan. — 2025. — URL: https://levelvan.ru/pcontent/freid-6/eros-tanatos. (дата обращения: 24.11.25)
9. Нечкасов Е.А. К другому мифу / Е.А. Нечкасов. — Москва: Тотенбург, 2023. — 452 с.
10. Нечкасов Е.А. Структуры сакрального. Учебное пособие / Е.А. Нечкасов. — Москва: Тотенбург, 2025. — 624 с.
11. Кохут Х Восстановление самости / Х Кохут. — Москва: Когито-центр, 2002. — 312 с.
12. Лакан Ж. Семинары. Том 8. Перенос / Ж. Лакан. — Москва: Логос, 2020. — 432 с.

Список литературы на английском языке / References in English

1. Gollerbax T.V. Ontologiya affekta [The Ontology of Affectus] / T.V. Gollerbax // Bulletin of Pushkin Leningrad State University. — 2015. — URL: https://cyberleninka.ru/article/n/ontologiya-affekta. (accessed: 20.11.25) [in Russian]
2. Uglev S.L. K voprosu o teoanalize [On the Question of Theoanalysis] / S.L. Uglev // Ontoanalysis: Psychoanalysis and Supervision. — 2025. — URL: https://ontoanalysis.org/k-voprosu-o-teoanalize. (accessed: 23.11.25) [in Russian]
3. E’KSTAZ [ECSTASY] // Electronic Library of the Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences. — 2025. — URL: https://iphlib.ru/library/collection/newphilenc/document/HASHc26f3aa76526f7c43ca4c2. (accessed: 23.11.25) [in Russian]
4. Kalinin M.G. Sirijskie mistiki o lyubvi, straxe, gneve i radosti [Syrian mystics on love, fear, anger, and joy] / M.G. Kalinin, F.V. Dzyadko // Snob.ru. — 2024. — URL: https://snob.ru/history/siriiskie-mistiki-o-liubvi-strakhe-gneve-i-radosti-otryvok-iz-knigi/. (accessed: 27.11.25) [in Russian]
5. Lody’zhenskij M.V. Glava shestnadczataya. Duxovnoe sverxsoznanie v sozerczatel’noj molitve [Chapter Sixteen. Spiritual Superconsciousness in Contemplative Prayer] / M.V. Lody’zhenskij // The ABCs of Faith. — 2025. — URL: https://azbyka.ru/otechnik/religiovedenie/sverhsoznanie-i-puti-ego-dostizhenija/16#source. (accessed: 27.11.25) [in Russian]
6. Sidorov A.I. Avva Evagrij Pontijskij. O pomy’slax [Abba Evagrius Ponticus. On Thoughts] / A.I. Sidorov // The ABCs of Faith. — 2002. — URL: https://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Sidorov/u-istokov-kultury-svjatosti/7. (accessed: 27.11.25) [in Russian]
7. Gavrilov S. Uchenie Evagriya Pontijskogo o gneve i krotosti [The Teachings of Evagrius Ponticus on Anger and Meekness] / S. Gavrilov // Brotherhood «Nepsis» sobriety. — 2009. — URL: https://nepsis.ru/uchenie-evagriya-pontijskogo-o-gneve-i-krotosti/. (accessed: 25.11.25) [in Russian]
8. Porfir’eva S. Zigmund Frejd. Teoriya instinktov i vlechenij: e’ros i tanatos [Sigmund Freud. The Theory of Instincts and Drives: Eros and Thanatos] / S. Porfir’eva // Level one. — 2025. — URL: https://levelvan.ru/pcontent/freid-6/eros-tanatos. (accessed: 24.11.25) [in Russian]
9. Nechkasov E.A. K drugomu mifu [To another myth] / E.A. Nechkasov. — Moscow: Totenburg, 2023. — 452 p. [in Russian]
10. Nechkasov E.A. Struktury’ sakral’nogo. Uchebnoe posobie [Structures of the Sacred. Study Guide] / E.A. Nechkasov. — Moscow: Totenburg, 2025. — 624 p. [in Russian]
11. Koxut X Vosstanovlenie samosti [The Restoration of the Self] / X Koxut. — Moscow: Kogito-centr, 2002. — 312 p. [in Russian]
12. Lakan Zh. Seminary’. Tom 8. Perenos [Le Seminaire. Le Transfert. Livre VIII (1960/1961)] / Zh. Lakan. — Moscow: Logos, 2020. — 432 p. [in Russian]

В статье исследуется феномен теоанализа как особого направления в области духовного и психологического развития личности. Основное внимание уделяется сопоставлению практик сирийских мистиков VII–VIII веков с концепциями современного психоанализа.

В работе анализируется взаимосвязь между религиозным опытом и психоаналитической практикой через призму таких понятий, как бессознательное, аскеза, трансценденталии и онтологический опыт. Особое внимание уделяется исследованию концепций сирийских мистиков (Иосиф Хаззайя, Исаак Сирин и др.) и их параллелям с идеями психоанализа (З. Фройд, Ж. Лакан).

Методология исследования включает сравнительный анализ религиозных текстов и психоаналитической литературы, феноменологический подход к изучению духовного опыта.

В результате исследования выявлены существенные параллели между мистическим опытом и психоаналитической практикой, включая понимание бессознательного, роль аскезы в терапевтическом процессе и значение духовного измерения в личностном развитии.

Статья представляет интерес для специалистов в области психологии, теологии и философии, а также для исследователей, занимающихся проблемами взаимосвязи религиозного и психологического опыта.

Ключевые слова

теоанализ; психоанализ; сирийские мистики; духовный опыт; бессознательное; аскеза; трансценденталии; онтологический опыт; религиозная психология; апофатическое богословие; мистическое созерцание

Рубрика издания

Психология веры, христианская психология и психотерапия

***

Сам термин «теоанализ» малоупотребителен в русскоязычном сегменте Интернета. Например, на момент написания статьи присутствуют два его осмысленных употребления: в контексте «выстраивания отношений с собой в обращении к святоотеческому наследию» (т. е. как формы терапии, в статье даже использован термин «теотерапия») [Студенты-теологи 2025] и объективного выбора религии, или, по словам автора, «тонкая классификация религий, понимание их философской основы, ассоциация распознанной им философии с человеческими психотипами и применение полученных знаний на практике в контексте человеческого восприятия, то есть в идеале теоаналитик может описывать и объяснять конкретному человеку, включая себя самого, что именно из имеющегося разнообразия религиозных максим наиболее адекватно подходит именно для него» [myrngwaur 2011].

Учитывая внесубъектное, онтологическое полагание веры, как правильно заметили комментаторы второго толкования, человек не может силой исключительно своей воли обрести веру ни при каких обстоятельствах (даже при большом желании, ежедневном хождении в храмы, вычитывании молитв и т. д.), поэтому мы вынесем за скобки такую точку зрения и само, собственно, размышление, оставив его для истории, и обратимся к первой новости. В ней описывается встреча студентов с теологами и обсуждение проблемы «бездны», которая складывается из ряда других состояний человека: страха, отчаяния, безысходности (того, что в православной традиции называют богооставленностью). Речь идёт, по замыслу авторов, о внутреннем конфликте, который рано или поздно возникает в каждом человеке, и который, обратившись к Богу, к своей душе, обретает свое внутреннее «я» и открывает возможность направить свои таланты в соответствии с Божественным замыслом. Успешное разрешение такого конфликта происходит в результате выстраивания отношений с собой, обращаясь к святоотеческому наследию Православной Церкви, результатом чего является обнаружение в себе благих талантов и помощь в их раскрытии другим людям.

Однако, «теоанализ» может также рассматриваться как очередная и наивысшая ступень анализа (онтоанализа), в котором переживание внесубъектного взаимодействия в результате «амехании» и последующего вхождения в структуру acte durable (длящегося вневременного акта, по мысли М. К. Мамардашвили) можно увидеть в терминах религиозных концепций, например, безмолвия (некоторого делания, которое и даёт подлинное знание, дорациональном, довербальном схватывании сущности), достижения «места ясности» (состояния незамутнённости, когда ум человека входит в свое естественное состояние, каким его задумал Бог, оно ещё называется состоянием ума первозданного Адама), яростной, вожделевательной и разумной частях души (где вожделевательная и яростная сила в этой антропологии соотносится с либидо и мортидо психоанализа) и других.

Идеи психоанализа действительно прослеживаются в трудах сирийских мистиков. Афнимаран, Дадишо Катарский, Симеон Благодатный, Иоанн Дальятский, Иосиф Хаззайя, мар Шамли, Бехишо Камульский, Брихишо, Иосиф Буснайа и, разумеется, мар Исхак д-Инве (а в русской традиции – Исаак Сирин, епископ Ниневийский) – представители периода расцвета сирийского мистицизма, затронувшего эпоху VII – VIII веков. Эти люди жили на стыке разных культур: христианства, зороастризма, ислама, хотя сами были христианами и ставили во главу угла свой духовный опыт, предпочитая его традициям, правилам и церковному уставу. Запомнились они этим и тем, что писали о приближении к состояниям т. н. «шафйута», то есть ясности, просветлённости, а ещё точнее — переживании человеком своего естественного состояния без каких-либо помех.

Одно из утверждений, известных нам, говорит об изумлении, которые останавливают поток мыслительного мусора, мешающих ясно смотреть мыслей. Известный мистик, Иосиф Хаззайя, говорит о достижении подобных состояний, по сути, посредством либидо. «Libido» — латинский термин, означающий страстное желание чего-либо, его-то и использовал З. Фройд, стремившийся привести к научности свою новую концепцию. Разумеется, в те времена такого термина ещё не было, зато использовалось слово «рэгфа», что может быть переведено как «вожделение», «сексуальное влечение» или даже «похоть». Вообще, сирийские мистики связывали созерцание творения с вожделевательной частью души. Они говорили о трёх силах души — яростной, вожделевательной и разумной, где вожделевательная и яростная силы в этой антропологии соотносятся с либидо и мортидо психоанализа [Калинин 2025, С. 137]. А описание концепции сверхсознания К. -Г. Юнга подозрительно напоминает высший этап созерцания сирийских мистиков.

Но на этом история только начинается. У Иосифа Хаззайи мы находим образы «красоты пустоты» — например, пустоты как отсутствующей части человеческого образа, которую есть соблазн дорисовать. Полюбить пустоту – значит удержаться от такого соблазна и получить удовольствие от того, что этот образ «дорисовывается» совсем не так, как ожидалось. Концепция пустоты весьма распространена в психоанализе – например, в учении желания как нехватки у Лакана, «ненаполненной пустоты» Винникотта, принятия недостаточности объекта Кляйн и её же теории проективной идентификации, а также идеи контейнирования в различных современных версиях психоанализа.

Ещё более глубокая мысль заключается в том, что необходимо сделать шаг навстречу неизвестному, а последствия этого шага всегда будут в «надёжных руках». Сам Исаак Сирин стремился к таким условиям жизни, когда кроме Бога опереться не на что, ты не поддаёшься страху и шагаешь в неизвестность. Этот образ жизни сирийских мистиков, которые делали подобный шаг, уходили в никуда, без всякой опоры и надежды, созвучен идеи другой концепции, прыжка— действия, направленного на существенное изменение, усилие, бытию самим собой. Молчание можно оценить как прыжок за пределы имеющегося, туда, где нет подготовленных изречений. В практическом психоаналитическом ключе – прыжок есть то, что формирует психотерапевтическое пространство. Понятие «прыжок» в вышедшем из психоанализа дазайн-анализе связано с переходом из рутины повседневности в подлинность бытия. В этом смысле сам прыжок является одновременно тем единственным, от чего в таком «прыжке» можно оттолкнуться.

Удивительно, но сирийские мистики большое значение придавали псалмам, в которых есть много резких, откровенных фраз. В них выражена боль, обида, негодование горюющего человека, причём прямо, без приукрашиваний. Но и в психоанализе существует несколько фундаментальных оснований для поддержки прямого выражения негативных эмоций, таких, как принцип нейтральности аналитика, концепция переноса, теория сопротивления, терапевтический альянс и психоаналитическая этика. В терапевтической практике прямое выражение эмоций позволяет снизить внутреннее напряжение, проработать травматический опыт, повысить уровень самопонимания и улучшить эмоциональное самочувствие.

Сирийские мистики, в частности, Исаак Сирин в своём трактате «Примеры из Писаний относительно Промысла» оставляют пространство для извлечения смысла, ставя читателя перед необходимостью самому пережить мистический опыт и найти для себя ответ. В большинстве подходов психоанализа аналитик также не даёт прямых интерпретаций. Вместо этого он побуждает пациента самому делать интерпретации, предъявлять их себе и аналитику, принимать или отвергать их.

Но вот где концепция бессознательная проявляется в полной силе – так это в образе колодца, как образ раскапывания чего-то скрытого. Погружение внутрь самого себя, где тебя ждут весьма неприятные вещи, но на самом дне непременно окажется сокровище. Такие вот одинаковые мысли переживали сирийские мистики, унаследовавшие взгляды от Феодора Мопсуестийского, автора антиохийской богословской школы и жившего в IV — начале V века, и отец психоанализа Зигмунд Фройд.

Ещё одна созвучная идея – идея сеттинга. Как в психоанализе присутствует сеттинг, а вместе с ним и определённым образом регламентированные встречи, так и Иосиф Хаззайя говорит о регулярности действий и о том, что их нужно выполнять вовремя. Более того, в его сочинениях даже можно усмотреть мысль о посильной значимости, когда в психоанализе человек сам называет сумму, которую ему будет жалко отдавать в конце сеанса, но в то же время она будет для него посильной (иными словами, сумма должна отвечать двум критериям: сумма значима, тяжела для потери, позволяет ощущать особое внимание психоаналитика и, с другой стороны, сумма посильна, не ограничивает человека в базовых потребностях, не вызывает агрессии на аналитика и ощущения «обкрадывания»). Хаззайя пишет о том, что «Бог — это кредитор, ты выплачиваешь ему кредит, и он ждёт, что ты будешь делать это регулярно. Но кредитор это специфический — ему все равно, заплатишь ты ему копейку, обол или талант. Важно, чтобы ты платил хоть сколько-нибудь, главное, вовремя и регулярно».

Что касается регулярности, у сирийских мистиков также можно услышать эти слова: «Ты совершаешь регулярно повторяющееся действие, задаёшь ритм, приучаешь раздражительную силу своей души и приобретаешь навык, который делает тебя спокойным, с одной стороны, и упорным в достижении цели —  с другой» [Калинин, Дзядко 2024].

Не оставляют сирийские мистики и духовное состояние человека, а в нашем случае – психоаналитика. В оригинале речь идёт о старчестве и наставничестве, но в контексте одинакового отношения к своим ученикам. То есть, если учитель относится к ученикам с разной степенью заинтересованности, то, стало быть, духовного опыта у него нет. Но ведь также и в психоанализе! Профессиональная этика психоанализа требует от аналитика соблюдения принципа нейтральности и равного отношения ко всем анализандам. Если аналитик замечает у себя разную степень заинтересованности, он может провести супервизию либо обратиться к личному анализу.

Рэхмфа (эрос) – ещё один сирийский термин, означающий отклик на открывшуюся тайну человека, любовь без достраивания (любовь именно к тому человеку, который открылся к тебе и открыл свой мир). Это чувство личное и направлено на личность. В самом начале уже упоминался термин «рэгфа», обозначающий сексуальное влечение. Но для сирийских мистиков большое значение имело преобразование «рэгфы» в изумление. Сексуальное влечение для них – не повод для подавления, а необходимая сила для восхождения по лестнице созерцания, а говоря современным психологическим языком, сублимация.

Известно, что в психоанализе успех рассматривается не как конечная точка, а как процесс постоянного развития и самопознания, где главное — достижение внутренней гармонии и баланса между различными аспектами личности. По сути, речь идёт о внутренней свободе, то есть о тех категориях успеха, которыми мыслили сирийские мистики. В те времена зачастую даже очень богатые люди уходили в монастыри, хотя имели все возможности построения карьеры, уходили от рутины внешнего мира. Об этом пишет Иосиф Хаззайя в «Послании о трёх ступенях монашеского жительства» [Hazzaya 1992].

По заветам мистиков, нужно полностью отдаться любимому делу, не думая о том, как достичь успеха и кого-то перегнать, а только о предмете своей любви – утверждение, близкое как к психоанализу, так и к коучингу. Такой совет можно услышать как в советах успешных людей, так и психологов, работающих с телесными и психологическими состояниями. При этом вполне возможно, в самой глубине бессознательного находятся вовсе не вытесненные детские травмы, а божественный свет и любовь — сокровища, ждущие своего анализанда.

Таким образом, даже идеи З. Фройда можно, хотя и не в полной мере, соотнести с идеями, например, восточносирийских мистиков. Это касается довольно широкого спектра практики психоанализа: концептов «либидо» и «мортидо», «бессознательного», супервизорства, сеттинга (в т. ч. регулярности, постоянства, принципов ценообразования) и других.

Вершиной первого этапа духовного делания было достижение ясности и безмолвия ума (места чистоты), то есть места, когда в сознании прекращены любые потоки мыслительного движения. Зачастую такие описания можно увидеть и в различных практиках медитации, индийских духовных учителей (например, Д. Кришнамурти), в мыслях философов неклассической философии (В. В. Бибихин, М. К. Мамардашвили), философов-математиков («темпоральный поток» А. Г. Чернякова), широкого спектра аналитиков, исследующих тему молчания. Однако же, в такой парадигме, духовное и аналитическое «восхождение» имеет предел, описанный сирийскими мистиками следующим образом. Если аскет смог освободиться от помыслов, но при этом оказывался в темноте, т. е. без созерцания «небесных звёзд», это говорило о том, что окно его души еще нечисто и Небесный Свет не может через него проникать. То есть мало было избавиться от навязчивых помыслов, нужна ещё и определенная нравственная чистота сердца. Таким образом можно произвести разделение на этапы: этап чистоты, уже подразумевающий внесубъектное воздействие на уровне трансценденталий или трансценденталий-универсалий (любовь, добро, истина, красота, честность, справедливость), в котором могут быть испытаны мистические (полнота, неизреченная радость, свет) состояния, максима онтоанализа, и этап ясности как созерцание божественных логосов.

Однако, здесь мы сталкиваемся с ключевой, трудноразрешимой проблемой: если византийские и сирийские подвижники достигали соответствующих мест, соблюдая пост, бдение, молитвенное правило, монастырский труд, а в дальнейшем — и безмолвие в уединении, созерцание, то какое это имеет отношение к обычному терапевту? Ни аналитик, ни анализанд, если даже и придерживаются (не факт, что одинаковой) религиозной веры, как правило, имеют совсем другие цели, задачи, и образ жизни. Тем не менее, это не опровергает утверждение о возможности приобщения, хотя и в неполной мере, к божественным состояниям, хотя и по закону этих самых состояний, законах, действующих вне воли аналитика и анализанда, что приводит нас к идее возможности теозиса в аналитическом пространстве. Известно множество случаев из житий преподобных Антония Великого, Пахомия Великого, Серафима Саровского, святителя Иоанна Златоуста, Василия Великого, Ефрема Сирина, Макария Египетского, Сергия Радонежского, когда великим аскетам предлагалось посмотреть на жизнь простого горожанина, крестьянина, ремесленника, превзошедших их в чистоте своего сердца и доброте.

Пропуская забавное совпадение понятий «терапевт» и «монах» («θεραπευτή» на греческом и было в своё время переведено как «монах» — см., например, славянский перевод корпуса сочинений Дионисия Ареопагита с толкованиями Максима Исповедника), мы можем обратиться к другой такой важной теме как теме аскезы, причём начать не с отдалённой философской или религиозной мысли, а с семинаров Ж. Лакана. Понемногу, но почти в каждом из переведённых на русский язык его «Семинаров» мы встречаемся с упоминанием аскезы — «либидинальной аскезы психоанализа» [Лакан 2009, с. 167–168], размышлениях о смерти [Лакан 2009, с. 490], аскезы как терапевтической предосторожности [Лакан 2002, с. 452], аскезы как необходимости выбора [Лакан 2021, с. 412], нравственном опыте [Лакан 2006, с. 14–15] и других. Аскеза, по мысли Лакана, определяет практику терапевта, но одновременно аскеза — это то, что присуще монаху или отшельнику.

Следующая немаловажная тема — это тема сердечности, которую желательно отличить от «житейской мудрости». Речь идёт не совсем о том, что человек с возрастом, набираясь опыта, становится «более сердечным», однако этого можно достичь только с регулярным совершением усилия, нравственного выбора, что опять нас приводит к понятию трансценденталий. В религиозном опыте этом может быть представлено как «открытие двери сердца», а весь корпус книг Ветхого завета буквально пронизан упоминанием руководящей роли сердца: «Размышление — «предложение сердца» (Прит. 16:1); уразуметь сердцем — значит понять (Втор. 8:5); познать «всем сердцем» — понять вполне (Иис. Нав. 23:14); «всяк помышляет в сердце своем» (Быт. 6:5); мысли — «советы сердечные» (1 Кор. 4:5); «говорить в сердце» — думать. Сердце чувствует. Оно радуется (Ис. 65:14) и ликует (Пс. 83:3; Деян. 2:46) скорбит (Прит. 25:20 — 21) и сокрушается (Ис. 65:14; Иов. 37:1), завидует (Прит. 23:17; Иак. 3:14) и ненавидит (Деян. 7:54), беспокоится (Прит. 12:25) и отчаивается (Прем. 2:20), трепещет (Иер. 32:40) и ужасается (Втор. 28:28; Пс. 142:4), воспламеняется, горит под воздействием божественного слова (Лк. 24:32)» [Климков 2018].

При этом описанные акты — как достижение «места ясности» сирийских мистиков, так и «acte durable» М. К. Мамардашвили носят онтологический характер в том контексте, что человек не в силах начать или предотвратить окончание данного процесса, но он может в нём соучаствовать. Исаак Сирин, Иосиa Хаззайя, Иоанн Дальятский и другие, скорее всего, говорили бы об «открытии двери сердца», которую открывает не человек. В своих лекциях «Психологическая топология пути» М. Мамардашвили так описывает данный феномен: «Марсель окунает кусочек пирожного в чай, подносит к губам, и вдруг его пронзает целый мир, содержащийся в этом пирожном, мир его детства. Мир Комбре, весь упакованный в запахи, звуки, лица. Но это же не есть акт его воспоминания — это какой-то самопроизвольный акт, другой какой-то инстанцией произведённый. И вот оказывается, моё взаимоотношение со мной самим в прошлом, казалось бы, уже случившимся (и поэтому известном), вспоминаемым усилием воли и сознания, — между ними лежит большое расстояние… То есть вспоминание Бальбека в пирожном «мадлен» не связано ни с Бальбеком, ни с пирожным; оно всплывает, освобождаясь от этой связи, и это называется непроизвольным воспоминанием… Если воспоминание спряталось в коконе Бальбек, или в пирожном «мадлен», или, как говорит Пруст, «не участвует в дальнейшей нашей жизни», то оно нас не знает. И сцепилось оно с другим воспоминанием — не актом нашего знания, не потому, что мы так представили, а непроизвольно… Ведь само событие впечатления «мадлен» не завершено в момент его случания в настоящем времени под воздействием каких-то физических обстоятельств (я пью чай с пирожным), там ещё оно не случилось. Событие завершится, установится в своём смысле — двигаясь, варьируясь, сплетаясь с другими — вне видимой последовательности потока времени, и используя для этого, быть может, многие времена, многие лица и многие жизни… Речь идёт об особой игре или о взаимодействии между этими впечатлениями, которые резонируют между собой в том смысле, что их резонанс есть нечто, что до конца, до полноты выявляет смысл случившегося, смысл, упакованный в каком-то одном впечатлении. Например, — то впечатление, которое упаковалось в пирожном «мадлен», если оно же потом упаковано в пыхтении калорифера, если оно же потом есть в ощущении ногой неровности плит дворца Германтов. Так эта серия есть серия становления — наконец — смысла. Нечто стало, свершилось в бытии по своему истинному смыслу, чтобы ответить на вопрос, что было на самом деле, стало путём резонанса» [Мамардашвили 2014].

Непроизвольность «впечатления», открытие кем-то Другим «двери сердца». Кстати, в своей книге «Онтология времени» А. Г. Черняков, даже описывая интенциональное отношение, так размышляет о «предметном эросе сознания»: «В сочинении под названием «Опыт и суждение» Гуссерль говорит о некоторой принадлежащей трансцендентальному субъекту аффективной тенденции, которая предшествует когитальному отношению (die Tendenz vor dem Cogito). Эта тенденция имеет двойную природу: возбуждения (Reiz), посредством которого определённый предмет «навязывает себя» сознанию, и устремлённости сознания навстречу предмету, стремления поддаться возбуждению, позволить предмету присутствовать. Этот предметный эрос сознания порождает поворот трансцендентального Я к предмету — Ichzuwendung, результатом которого становится «интенциональное отношение» [Черняков 2001, с. 361]. Черняков, конечно, говорит о феномене, о феноменологии, об онтологическом желании, но также и о непроизвольности даже в моменте интенционального акта.

Непроизвольность как результат амехании — отдельная тема, но её уже соединяет с религиозным ощущением В. В. Бибихин: «Разница между сделанным автоматом и автоматом живого та, что фаза зависания, кризиса, апории, амехании — сбой сделанного автомата; для живого автомата это каждый раз шанс перспективы. Спасено только то, что прошло через невозможность, а-механию. Образ действий софии, искусной хватки жизни, всегда странный. Выход из а-механии, зависания всех механизмов, в том, что пробьётся странность. Её соседство святость, дикая радость, которая узнала тайну креста. Спасение жизни начинается тогда, когда она в а-механии не знает, как быть» [Бибихин 2024, с. 407]. Проблема лишь в том, что непроизвольность не может быть описана в методике: нам покажется странным прибавка к любому методическому описанию: «однако такое может либо произойти, либо нет». Тем не менее, известный американский философ и психолог Уильям Джеймс, выделяя четыре критерия мистического опыта: неизреченность, интуитивность, кратковременность и бездеятельность воли, допускал, что такого рода состояния могут быть вызваны намеренно.

Заговорив о святости, нельзя не упомянуть и тему полноты. Аналитик не передаёт свои знания и опыт, он способствует формированию «эквивалента», обретённого в процессе собственного анализа, путём возделывания gisements profonds d’un sol mental, «отложений душевной почвы» анализанда, являясь лишь проводником в мире его аналитического путешествия. Полнота аналитика перекликается с темой святости, всё то же самое можно было бы сказать иначе. «Благословение к содержанию конференции ничего не прибавило, освящение квартиры другое чем ввоз в неё мебели, квартире ничего не прибавляет» [Бибихин 2024, с. 210]. Это уже священническая функция — точно так же, как и священник не своей силой творит чудеса, так и аналитик не своей — он только делает нечто, что позволит потом случиться самостоятельно, без всякой его помощи, аналитик — «пастух бытия». И аналитик, точно так же, как и священник — свидетель, свидетель исповеди и свершившихся изменений, оракул, сказитель и поэт бытия мысли. Однако к этому в контексте данной статьи можно было бы добавить: теоаналитик — не только священник, но и монах, аскет; человек, совершающий усилие быть человеком.

Список литературы

1. Студенты‑теологи представили проект «Человек, общество и культура в пространстве теоанализа» в Институте довузовского образования. URL:  https://vk.com/wall-41894455_19182 (дата обращения: 02.04.2025).
2. myrngwaur. URL: https://myrngwaur.livejournal.com/574733.html (дата обращения: 21.12.2011).
3. Калинин М.Г. Визионерский опыт сирийских мистиков и границы сознания. URL: https://rutube.ru/video/94eb79adaf31c0feb96f756f4545b0c1/ (дата обращения: 07.01.2025).
4. Калинин М.Г., Дзядко Ф.В. Сирийские мистики о любви, страхе, гневе и радости. М.: Альпина Паблишер, 2024.
5. Hazzaya J. Lettre sur les trois étapes de la vie monastique: texte critique, traduction et introduction. Turnhout: Brepols, 1992.
6. Лакан Ж. Семинары. Книга 1. М.: Логос, 2009.
7. Лакан Ж. Семинары. Книга 2. М.: Логос, 2009.
8. Лакан Ж. Семинары. Книга 5. М.: Логос, 2002.
9. Лакан Ж. Семинары. Книга 6. М.: Логос, 2021.
10. Лакан Ж. Семинары. Книга 7. М.: Логос, 2006.
11. Климков О. Опыт безмолвия. Символ «сердца» в антропологии исихазма. URL: https://xpa-spb.ru/libr/Klimkov/opyt-bezmolviya.html  (дата обращения: 01.11.2018).
12. Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути. Том 2. М.: Фонд Мераба Мамардашвили, 2014.
13. Черняков А.Г. Онтология времени. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001.
14. Бибихин В.В. Лес (hyle). СПб.: Владимир Даль, 2024.

Ключевые слова: онтологическое желание, феномен, либидо, Эрос, инсайт, онтологический психоанализ, глубинная психология

В статье «Онтологический психоанализ» психоаналитик Томас Огден обращает внимание на различие понятий «эпистемологический психоанализ» и «онтологический психоанализ» как способов мышления и бытия (ways of thinking and being), чувствительностей (sensibilities), а не школы психоаналитической мысли или набор аналитических принципов, делая вывод о бессмысленности такой концепции как аналитического измерения или техники (Огден Т., 2025). Мы подчёркиваем, что понимание «онтологии» в статье заключается не в различении процессов познания/понимания и бытия/становления, а гораздо глубже – как самой основы, сути и одновременно движущей силы всей терапевтической практики.

Кроме этого, хотелось бы сделать ещё несколько важных оговорок. Во-первых, статья выносит «за скобки» любые терапевтические техники как вторичные, применяющиеся в онтологическом, а следовательно, тавтологическом измерении (тавтологии, как считал М. К. Мамардашвили, возникают в той области, в которой нет причин и оснований: что-то является основанием самого себя): они начинают применяться, когда уже начинают применяться. Поэтому они могут быть как изобретены совместно в аналитическом пространстве, так и могут быть взяты из уже известных модальностей, когда начинает требоваться именно эта техника. Но это требование возникает именно из внутреннего чувства, а не системы психологических/психоаналитических диагностик с сопоставлением её результата с «работающей» техникой.

Во-вторых, тема доклада касается именно «глубинной психологии». Мы также оставляем «за скобками» все прикладные модальности, касающиеся физиологии и техники, но не изменяющих сознание человека, то есть игнорирующие темпоральность. Время в этом понимании — то, чем предмет (или, конкретно, сознание) отличается от самого себя. Всё остальное – что дыхательные упражнения, что инструменты для преодоления симптома, улучшающие состояние человека, но не приводящие к изменениям, не являются предметом рассмотрения данной статьи. Более того, можно было бы поставить под вопрос пользу таковых техник, ликвидирующих симптом без понимания его причины. Психология, в данном понимании, это буквально «забота о душе».

Впервые проблема бытия сознания была осознана и поставлена в конце XIX в. Несмотря на кажущееся завоёванное и обжитое место с помощью Декарта, Канта, Спинозы, человек сам стал для себя проблемой, утратил свои корни. Простые идеи устройства мира и человеческого бытия как нечто очевидного, рационального перестали работать. Человек же может жить только в мире, который он понимает. Попыткой решения такой проблемы и стало обобщённо появление «неклассической философии», или философии сознания, которую и пытались решить мистики, поэты, художники, философы. Со стороны философов это были такие величайшие умы, как Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, Ж. -П. Сартр, Э. Юнгер и другие. Возникло новое направление – психоанализ З. Фройда, который также пытался решить возникшую проблему бытия сознания. За З. Фройдом последовали и другие, в частности, Ж. Лакан, С. Жижек, К. – Г. Юнг, Ж. Делёз и Ф. Гваттари. Из советских и российских учёных-психологов, так или иначе касающихся этой темы, можно отметить Л. С. Выготского и его последователей, С. Л. Рубинштейна, А. Н. Леонтьева, Д. А. Леонтьева, Ф. Е. Василюка и других. Невозможно не отметить с гордостью и наших российских и советских философов, к трудам которых будет происходить постоянное обращение: В. В. Бибихина, М. К. Мамардашвили, А. Г. Чернякова. Ещё раз подчёркиваю, что была не только единая проблема бытия сознания, но и мир: большинство перечисленных лиц жили в одно время и даже, в одной стране, Э. Гуссерль и З. Фройд были учениками Ф. Брентано, он же (Брентано) оказался человеком, взгляды которого серьёзно повлияли на М. Хайдеггера. Поэтому и рассматривать зарождение психотерапии необходимо объёмно и всесторонне, с учётом той эпохи, в которой она зарождалась.

Отметим, что «libido» — латинский термин, означающий страстное желание чего-либо. З. Фройд намеренно употребляет слово из латыни, поскольку ключевое понятие психоанализа должно быть научным, озвучено на древнем языке медицины. Либидо — это влечение ко всему, что описывается словом «любовь». Обычно либидо рассматривают как жизненную энергию, проявляющуюся через сексуальное влечение (а всем известные нам стадии развития — оральная, анальная, генитальная и так далее — рассмотрены в свете фиксации либидо), хотя далее К. -Г. Юнг в полемике с ним расширил понятие «либидо» до метафизического принципа психики, рассматривая либидо как универсальную психическую энергию, способную трансформироваться и находить выражение в различных формах творческой активности.

Однако, «либидо» — не совсем или не только желание. Либидо – это сама энергия, а желание — то, что направлено к определённой цели. У З. Фройда, желание — это вектор влечения, направленный на объект, конкретная форма реализация энергии. По сути, говоря о либидо-желании мы также можем подразумевать единство энергии и формы, их взаимодополняемости. По сути, «либидо», или «желание» — две стороны одного и того же, причина и содержание, что можно увидеть как «феномен».

Традиционно, феномен в философии — отсутствие дифференции яви и явленного, само-в-себе-себя-кажущее. Феномен связан не с вещью и её содержанием, а с феноменологическим различием и связностью состояний. «Чистый феномен» в философии Э. Гуссерля — это феномен, очищенный феноменологической редукцией от всяких характеристик, приписываемых им обыденным сознанием. Однако его невозможно схватить в процедуре описания, он возникает при переживании связи вещей, людей и событий (превращённая феноменальность представляет собой кажущуюся форму проявления сущности; она показывает себя в самой себе лишь тому, кто погружён в неё). Детальное погружение в вопрос показывает, что неразличённость яви и явленного может именоваться тождеством энергии и сущности, или энергии и эйдоса (формы) (Черняков А. Г., 2001, с. 208).

По сути, логос (или форма) определяет структурную основу и смысловое содержание феномена, а энергия обеспечивает его динамическое проявление и актуализацию в бытии. Их взаимодействие создаёт тождество яви и явленного, где форма и содержание находятся в неразрывном единства. Логос и энергия не противопоставляются, а дополняют друг друга, формируя полноту феномена. Логос задаёт направление и смысл развития, а энергия обеспечивает его реализацию в конкретном бытийном проявлении. Таким образом, феномен предстаёт как результат синергии структурного (логосного) и энергетического начал, где каждое из них сохраняет свою специфику, но вместе создаёт целостное бытийное событие. В этом можно увидеть концепцию «либидо» З. Фройда, понятую онтологически.

Это же заключение вытекает и из следующего. Ещё в 1920 году основатель психоанализа в работе «По ту сторону принципа удовольствия» сослался на Эрос как на влечение к жизни, взяв его из греческой мифологии. Эрос – бог любви, сексуальности и плодородия, по мысли Фройда, энергия Эроса направлена на воссоздание прекрасного, созидание, продолжение жизни на земле, любовь. З. Фройд писал: «Либидо наших сексуальных влечений совпадает с Эросом поэтов и философов, который охватывает всё живущее» (Фрейд З., 1920).

Для любого греческого философа эрос – это не просто влечение, а фундаментальная онтологическая сила, которая связывает человека с божественным началом. Эрос выступает как первичный импульс к бытию, как стремление к единению с абсолютом. Либидо как эрос представляет собой неуничтожимую силу, которая движет человеческой сущностью. Но эрос не просто призывает человеческую личность к эротическому отношению, но и является причиной, началом самой этой личности (Яннарас Х., 2014, с. 96). Другими словами можно сказать, что «либидо», «эрос» или «желание», понятые как феномен, могут рассматриваться как фундаментальная способность человека к самоопределению и самоизменению.

Каким же образом можно использовать это понятие онтологического желания, желания как феномена? Для этого нам снова придётся обратиться к понятию «феномен». «Феномен» можно увидеть не только в категориях энергии и сущности, но и «структуры», «правильного русла», «шелеста ткани». Например, В. Г. Богомяков пишет: «Божественные логосы — не загадки, требующие ловкой разгадки, но некое «правильное русло», куда попадает человеческая мысль и в которой может быть достигнуто сокровенное синергийное единство человеческих и Божественных целей» (Богомяков В. Г., 1999, с. 134–135). Об этом пишет и М. К. Мамардашвили, описывая онтологическую структуру: «В той структуре сознания, в которой извлечётся опыт, можно быть, а можно и не быть. Если «не быть», то мы всё забываем» (Мамардашвили М. К., 2014, с. 236). О том, как непроизвольно происходит встреча с феноменом, обозначаемая «впечатлением», описывается у М. К. Мамардашвили в книге «Психологическая топология пути» под именами «мир Комбре», «пирожное Мадлен», «сад Женщины» и т. д. Однако непроизвольность впечатления создаёт новую проблему: его невозможно вызвать произвольно, то есть не существует техник, которые могли бы его вызвать или хотя бы удержать на какое-то время. «Впечатление» случается.

Феномен, описываемый М. К. Мамардашвили как «впечатление», или «длящийся акт» (acte durable) — есть не что иное, как сгущение и последующая приостановка темпорального потока, в котором невозможны собственные размышления о предмете, рефлексия, и даже в каком-то обыденном смысле самопостижение (достижение состояния онтологической полноты). Похожее понимание феномена как приостановки темпорального потока, дления вне времени, происходит и в описаниях восточносирийских мистиков в виде состояний духовного восхождения и переживания божественной любви — онемения (bulhāyā), оцепенения (temhā) как этапов рачения (reḥmṯā, ἔρως) и даже в некотором смысле ḥubbā (ἀγάπη). А наш современник, доктор философии, Коллин Клири говорит о позитивной форме экстазиса как способности отмечать Бытие вещей и быть охваченными видением того, чем они могли бы быть или должны быть. Ещё одним философским определением могло бы быть понимание такого феномена как трансцендентно-имманентной связи, или, в другом контексте, онтологической интерсубъективности, а с точки зрения «психологии» — цепочки «размышление — удивление — изумление — экстаз».

Другой стороной такой онтологии являются завершённые абстракции: естественный свет, Бог, вера, душа, бессмертие, ничто, как содержащие сами по себе истину реальности и то, что обретается в виде трансценденталий: любовь, добро, истина, красота, справедливость. Именно в моменты прикосновений к ним и происходят изменения – как среди явленных бытовых моментов, так и неразрешимых, противоречивых ситуаций (апорий), иногда завершающихся инсайтом. Однако, эти «прикосновения» возможны лишь в определённой структуре, содержащей истину, в которой одновременно находятся аналитик и анализанд, терапевт и клиент, что, несомненно, обращает внимание на личность и важность качеств самого терапевта. Он буквально делится, «эманирует» (от слова «эманация», процесс истечения энергии или сущности из своего источника) чем-то, содержащимся в нём, что приводит нас к ещё одной немаловажной теме – теме сердца и сердечности.

Однако, главным вопросом, требующим пояснения природы работы механизма инсайта, является его целостность и независимость. Понимать его можно в двух контекстах: психологическом (как результат естественной работы психики субъекта, то есть речь идёт, по сути, о содержании в нашей голове) и онтологическом (о бытии и о существовании, полноте и совершенстве событий и актов, имеющих феноменальную природу).

Их крайне сложно различить. Например, то самое состояние радости, которое переживает переживающий инсайт, может быть психологическим (например, гедонистическим в результате акта познания или восприятия информации) или тем состоянием, которое Декарт называет очевидным, а Пруст – неясной или невнятной радостью, впечатлением). В первом случае гедонистическое восприятие инсайта может достигать крайних форм в виде желания испытывать инсайт на каждой сессии. Этому способствует современное капиталистическое общество, нивелирующее личность человека до индивида и навязывающее ему требование желания и, в конечном итоге, потребления. Во втором – это акт остановки, амехании, апории (кажется, одинаково понимаемый как М. К. Мамардашвили, так и В. В. Бибихиным) в результате непреодолимой, непроходимой проблемы, в которой разобраться помогают непроизвольные, наступающие без усилия воли, воспоминания. Такой механизм онтологического инсайта теперь может быть объяснён нахождением логосов как моментов потенциального преображения человека и окружающего мира, за которым стоит сокровенное. Следующим за этим актом амехании состояние и называется «настоящим» инсайтом, свидетельствующим о правильном русле, куда попадает человеческая мысль. Полнота такого инсайта и есть, по сути, одним из вариантов переживания целостности интеллектуального познания, эмоционального переживания, нравственной деятельности по отдельности в личной инаковости.

Нетрудно понять данную мысль об излечении как целостности в контексте прикосновения истине, одного из возможных моментов «мерцающего» сознания. Вот как понимают такой акт вхождения Т. Огден и М. де М’Юзан, говоря об «аналитическом третьем» или «парадоксальной системе», интерсубъективности:

«Я ещё сильнее ощутил то, что для меня значило быть восьмилетним мальчиком на замёрзшем пруду зимой. Это было состояние души, которое состояло из смеси переживаний грёз наяву, состоящих из ощущений, которые возникают так быстро, что нет пространства (или желания) для раздумий. События просто происходят одно за другим. События на пруду теперь оказали эмоциональное влияние, аналогичное лопанью воздушного шара — не только Р. провалился под лёд, нас обоих ударила в лицо реальность, которая уничтожила фантазийный аспект исследования на замёрзшем пруду/Арктический Круг» (Огден Т., 2025).

«Находясь всё ещё в полицейском участке, она видит, что входит её дядя Пьер. Она говорит, что испытала страшный стыд и настаивает на особой важности пережитого. Затем она переходит к сновидению, которое она мне рассказывала и раньше и которое, по какой-то смутной причине, я желал услышать ещё раз. Я вы­хватываю из сновидения только главный элемент: нечто вроде плиты, покрытой чёр­ной тканью, которая ей напоминает одновременно и надгробный камень, и стол. Од­нажды её отец подарил ей стол с мраморной поверхностью. Она хочет избавиться как можно скорее от этого предмета мебели и заменить его на другой — «на стол для еды», который она будет выбирать сама, — говорит она… Что же касается меня, то только на следующий день я подумал, что понял смысл моей ассоциации с персонажем Мелвилла. Разгадка аналогии возникла благодаря тому, что в тот день шея пациентки была чрезмерно обнажена: действительно, Билли Бадд, по прозвищу Прекрасный Моряк, был повешен на огромной рее корабля и, говорит Мелвилл, встретил «грудью розовый свет зари», что и подсказывает тесную связь между надгробной плитой и казнённым героем» (де М’Юзан М., 2025).

Судя по тому, что авторы посчитали примеры удачными, включив их в свои работы, «прикосновение к истине» сработало. Отметим ещё одну их особенность: введение «символа смерти»: смерти как символа сознания, в котором зашифрована дискретность времени. Однако эта тема, как и тема сердечности, а забегая вперёд – и тема аскезы, которую обсуждает Лакан во втором, пятом, шестом, седьмом, восьмом, десятом и одиннадцатом семинарах, выходит за рамки настоящей статьи.

Подводя итог, можно сказать, что тема онтологического измерения в психотерапии является в большой степени неразработанной, хотя известна человечеству ещё с конца XIX века. Препятствием к её исследованию, в первую очередь, является сложность понимания, что предъявляет высокие требования к самому исследователю, и внесубъектность процесса – то, что не регулируется методиками, наличием знаний и случается само по себе. Тем не менее, она может являться хорошим ключом к пониманию происходящего в терапевтическом кабинете, методологических принципов и философских оснований психотерапии.

Литература

Огден Т. Онтологический психоанализ. Электронный ресурс: https://vk.com/semjonuglev?w=wall-170556179_339 (дата обращения: 18.12.2025).

Черняков А. Г. Онтология времени: бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. С. 208.

Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. Электронный ресурс: https://freudproject.ru/?p=13522 (дата обращения: 18.12.2025).

Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит, или Об отсутствии и непознаваемости Бога. М.: Директ-Медиа, 2014. С. 96.

Богомяков В. Г. Сокровенное как принцип бытия. Екатеринбург: Банк культурной информации, 1999. С. 134–135.

Мамардашвили М. К. Психологическая топология пути 2. М.: Фонд Мераба Мамардашвили, 2014. С. 236.

Огден Т. Что верно и чья это была идея? Электронный ресурс: https://psychic.ru/articles/modern/modern36.htm (дата обращения: 18.12.2025).

де М’Юзан М. Контртрансфер и парадоксальная система. Электронный ресурс: https://vk.com/@semjonuglev-mishel-de-muzan-kontrtransfer-i-paradoksalnaya-sistema (дата обращения: 18.12.2025).

Одно из утверждений, известных нам, говорит об изумлении, которые останавливают поток мыслительного мусора, мешающих ясно смотреть мыслей. Известный мистик, Иосиф Хаззайя, говорит о достижении подобных состояний, по сути, посредством либидо. «Libido» — латинский термин, означающий страстное желание чего-либо, его-то и использовал З. Фройд, стремившийся привести к научности свою новую концепцию. Разумеется, в те времена такого термина ещё не было, зато использовалось слово «рэгфа», что может быть переведено как «вожделение», «сексуальное влечение» или даже «похоть». Вообще, сирийские мистики связывали созерцание творения с вожделевательной частью души. Они говорили о трёх силах души — яростной, вожделевательной и разумной, где вожделевательная и яростная силы в этой антропологии соотносятся с либидо и мортидо психоанализа¹. А описание концепции сверхсознания К. -Г. Юнга подозрительно напоминает высший этап созерцания сирийских мистиков.

Но на этом история только начинается. У Иосифа Хаззайи мы находим образы «красоты пустоты» — например, пустоты как отсутствующей части человеческого образа, которую есть соблазн дорисовать. Полюбить пустоту – значит удержаться от такого соблазна и получить удовольствие от того, что этот образ «дорисовывается» совсем не так, как ожидалось. Концепция пустоты весьма распространена в психоанализе – например, в учении желания как нехватки у Лакана, «ненаполненной пустоты» Винникотта, принятия недостаточности объекта Кляйн и её же теории проективной идентификации, а также идеи контейнирования в различных современных версиях психоанализа.

Ещё более глубокая мысль заключается в том, что необходимо сделать шаг навстречу неизвестному, а последствия этого шага всегда будут в «надёжных руках». Сам Исаак Сирин стремился к таким условиям жизни, когда кроме Бога опереться не на что, ты не поддаёшься страху и шагаешь в неизвестность. Этот образ жизни сирийских мистиков, которые делали подобный шаг, уходили в никуда, без всякой опоры и надежды, созвучен идеи другой концепции,прыжка— действия, направленного на существенное изменение, усилие, бытию самим собой. Молчание можно оценить как прыжок за пределы имеющегося, туда, где нет подготовленных изречений. В практическом психоаналитическом ключе – прыжок есть то, что формирует психотерапевтическое пространство. Понятие «прыжок» в вышедшем из психоанализа дазайн-анализе связано с переходом из рутины повседневности в подлинность бытия. В этом смысле сам прыжок является одновременно тем единственным, от чего в таком «прыжке» можно оттолкнуться.

Удивительно, но сирийские мистики большое значение придавали псалмам, в которых есть много резких, откровенных фраз. В них выражена боль, обида, негодование горюющего человека, причём прямо, без приукрашиваний. Но и в психоанализе существует несколько фундаментальных оснований для поддержки прямого выражения негативных эмоций, таких, как принцип нейтральности аналитика, концепция переноса, теория сопротивления, терапевтический альянс и психоаналитическая этика. В терапевтической практике прямое выражение эмоций позволяет снизить внутреннее напряжение, проработать травматический опыт, повысить уровень самопонимания и улучшить эмоциональное самочувствие.

Сирийские мистики, в частности, Исаак Сирин в своём трактате «Примеры из Писаний относительно Промысла» оставляют пространство для извлечения смысла, ставя читателя перед необходимостью самому пережить мистический опыт и найти для себя ответ. В большинстве подходов психоанализа аналитик также не даёт прямых интерпретаций. Вместо этого он побуждает пациента самому делать интерпретации, предъявлять их себе и аналитику, принимать или отвергать их.

Но вот где концепция бессознательная проявляется в полной силе – так это в образе колодца, как образ раскапывания чего-то скрытого. Погружение внутрь самого себя, где тебя ждут весьма неприятные вещи, но на самом дне непременно окажется сокровище. Такие вот одинаковые мысли переживали сирийские мистики, унаследовавшие взгляды от Феодора Мопсуестийского, автора антиохийской богословской школы и жившего в IV — начале V века, и отец психоанализа Зигмунд Фройд.

Ещё одна созвучная идея – идея сеттинга. Как в психоанализе присутствует сеттинг, а вместе с ним и определённым образом регламентированные встречи, так и Иосиф Хаззайя говорит о регулярности действий и о том, что их нужно выполнять вовремя. Более того, в его сочинениях даже можно усмотреть мысль о посильной значимости, когда в психоанализе человек сам называет сумму, которую ему будет жалко отдавать в конце сеанса, но в то же время она будет для него посильной (иными словами, сумма должна отвечать двум критериям: сумма значима, тяжела для потери, позволяет ощущать особое внимание психоаналитика и, с другой стороны, сумма посильна, не ограничивает человека в базовых потребностях, не вызывает агрессии на аналитика и ощущения «обкрадывания»). Хаззайя пишет о том, что «Бог — это кредитор, ты выплачиваешь ему кредит, и он ждёт, что ты будешь делать это регулярно. Но кредитор это специфический — ему все равно, заплатишь ты ему копейку, обол или талант. Важно, чтобы ты платил хоть сколько-нибудь, главное, вовремя и регулярно».

Что касается регулярности, у сирийских мистиков также можно услышать эти слова: «Ты совершаешь регулярно повторяющееся действие, задаёшь ритм, приучаешь раздражительную силу своей души и приобретаешь навык, который делает тебя спокойным, с одной стороны, и упорным в достижении цели —  с другой»².

Не оставляют сирийские мистики и духовное состояние человека, а в нашем случае – психоаналитика. В оригинале речь идёт о старчестве и наставничестве, но в контексте одинакового отношения к своим ученикам. То есть, если учитель относится к ученикам с разной степенью заинтересованности, то, стало быть, духовного опыта у него нет. Но ведь также и в психоанализе! Профессиональная этика психоанализа требует от аналитика соблюдения принципа нейтральности и равного отношения ко всем анализандам. Если аналитик замечает у себя разную степень заинтересованности, он может провести супервизию либо обратиться к личному анализу.

Рэхмфа (эрос) – ещё один сирийский термин, означающий отклик на открывшуюся тайну человека, любовь без достраивания (любовь именно к тому человеку, который открылся к тебе и открыл свой мир). Это чувство личное и направлено на личность. В самом начале уже упоминался термин «рэгфа», обозначающий сексуальное влечение. Но для сирийских мистиков большое значение имело преобразование «рэгфы» в изумление. Сексуальное влечение для них – не повод для подавления, а необходимая сила для восхождения по лестнице созерцания. Сплошная сублимация!

Известно, что в психоанализе успех рассматривается не как конечная точка, а как процесс постоянного развития и самопознания, где главное — достижение внутренней гармонии и баланса между различными аспектами личности. По сути, речь идёт о внутренней свободе, то есть о тех категориях успеха, которыми мыслили сирийские мистики. В те времена зачастую даже очень богатые люди уходили в монастыри, хотя имели все возможности построения карьеры, уходили от рутины внешнего мира. Об этом пишет Иосиф Хаззайя в «Послании о трёх ступенях монашеского жительства»³.

По заветам мистиков, нужно полностью отдаться любимому делу, не думая о том, как достичь успеха и кого-то перегнать, а только о предмете своей любви – утверждение, близкое как к психоанализу, так и к коучингу. Такой совет можно услышать как в советах успешных людей, так и психологов, работающих с телесными и психологическими состояниями. При этом вполне возможно, в самой глубине бессознательного находятся вовсе не вытесненные детские травмы, а божественный свет и любовь — сокровища, ждущие своего анализанда.

Например, в первом семинаре мы встречаем такую цитату: «Строгое соответствие объекта идеалу собственного Я в любовных отношениях является одним из фундаментальных и наиболее часто встречающихся понятий у Фройда. Любимый объект благодаря пленённости субъекта становится в любовной привязанности строго равноценным идеалу собственного Я. Вот почему во внушении, в гипнозе, имеет место столь важная экономическая функция, как состояние зависимости, настоящее извращение реальности зачарованностью предметом любви, его переоценкой. Вам хорошо известна подобная психология любовной жизни, детально разработанная Фройдом. Тема эта настолько обширна, что вряд ли мы сегодня сможем охватить её. Но особенно многоцветна она в том, что касается так называемого выбора объекта.
Итак, очевидным становится противоречие между данным представлением о любви и некоторыми мифическими концепциями либидинальной аскезы психоанализа. Завершением аффективного созревания порой считают непонятный сплав, сопричастность генитальности и установления реального. Я не отрицаю, что здесь есть что-то фундаментальное для конституирования реального, но остаётся неясным, как это происходит. Поскольку здесь возможны две вещи — либо любовь по сути является, как пишет Фройд, воображаемой функцией, либо же она служит фундаментом, основой мира. Точно также, как есть два нарциссизма, должно быть и две любви — Эрос и Агапэ»².

Основной тезис Лакана заключается в том, что в любовных отношениях объект любви становится равноценным идеалу собственного Я субъекта. Это фундаментальное понятие, разработанное З. Фройдом, где любимый объект, благодаря эмоциональной привязанности, приобретает особую значимость в глазах влюбленного. Лакан проводит параллель с концепцией двойного нарциссизма, предлагая аналогичное разделение в понимании любви, где Эрос – это чувственная, телесная любовь, а Агапэ – любовь духовная, бескорыстная. Забавно, что известный сирийский мистик и подвижник Иоанн Дальятский (которого иногда путают с Исааком Сириным)³, ставит Эрос ставит выше Агапэ, хотя возможно, это всего лишь вопрос понимания термина.

Лакан предлагает двойственную природу любви, где она может выступать как воображаемый феномен, так и фундаментальная основа реальности, подобно тому, как существует два типа нарциссизма. Это позволяет ему рассматривать любовь как сложное явление, имеющее как субъективные, так и объективные измерения, но сегодня можно выразиться и точнее: психологические и онтологические. Любовь как индивидуалистическое чувство и любовь как трансценденталия или синтетическое суждение.

Во втором семинаре Лакан так вводит аскезу в свои суждения: «Это и есть конец, которого мы вправе требовать для Я аналитика — человека, по отношению к которому справедливо будет сказать, что жизнь, которую ему предстоит провести через столько судеб, останется ему дружественна лишь при условии, что он не должен испытывать иного обаяния, кроме обаяния своего единственного господина — смерти. Что ж, цель для человека вполне достижимая — ведь она вовсе не подразумевает, что для него самого или для кого-то другого смерть будет обладать чем-то большим, чем обаяние; к тому же она просто-напросто удовлетворяет требованиям, необходимым для выполнения задачи аналитика в том виде, в каком выше формулирует её Ференци.
Однако реализовано это воображаемое условие может быть лишь в аскезе, путь которой заключается для [человеческого] существа в том, что всякое объективное знание мало-помалу повисает в неопределённости. Ведь реальность собственной смерти не является для субъекта предметом, доступным воображению, и аналитику известно, как и любому другому, лишь то, что он представляет собой существо, обречённое смерти. Поэтому если ему действительно удалось, избавившись от всех прельщений “Своего Я”, достичь “бытия-к-смерти”, никакое другое знание, будь то непосредственное или им же выстроенное, не сможет заслужить у него предпочтение в качестве орудия власти, не упразднив тем самым самого себя»⁴.

В данном случае основной тезис Лакана заключается в определении особой позиции психоаналитика, который должен быть «подвластен» только обаянию смерти (бытия-к-смерти). Это не означает, что смерть должна стать единственной ценностью, но указывает на особую аскетическую позицию аналитика. Такая аскетическая позиция предполагает отказ от использования знания как инструмента власти, признание неопределённости любого объективного знания, осознание невозможности полного постижения реальности смерти. Ключевой момент мысли заключается в том, что такая позиция не упраздняет саму аналитическую практику, а наоборот, делает её возможной.

Таким образом, Лакан описывает особую этическую позицию аналитика, которая требует отказа от любых форм идентификации, кроме осознания собственной смертности. Это не пессимистичная позиция, а скорее условие, позволяющее аналитику оставаться верным своей задаче, не превращая знание в инструмент власти или самоидентификации.

Через несколько семинаров, а именно, в пятом, Лакан рассматривает особый вид аскезы в психоаналитической практике: «Комментируя “ощущение счастья”, которое приносит субъекту этот фантазм, “подобно фантазиям сосания у абрахамовских меланхоликов, никакого разрушения не предполагающий”, автор находит в нём “черты, общие с церковным причастием, где человек глотает, не пережёвывая”. Черты эти выбраны отнюдь не вследствие авторской тенденциозности. Мы прекрасно чувствуем, что в анализе, который проводится таким образом, действительно налицо своего рода аскеза — аскеза, которая, используя дозировку, барьеры, торможение, распределение по этапам и все прочие предусматриваемые техникой предосторожности, работает главным образом с фантазмами и позволяет субъекту невроза навязчивости установить с объектом новые отношения. Гораздо менее понятно то, что автор рассматривает как фактор желательный, — то, что он называет занятой по отношению к объекту дистанцией. Речь идёт, насколько я понимаю, о том, чтобы позволить субъекту приблизиться к объекту как можно больше и, миновав фазу, где дистанция между ними сведена к нулю, вновь — по крайней мере, хочется так надеяться — эту дистанцию восстановить. Объект, последовательно сконцентрировавший в себе всё могущество, которое несут в себе опасность и страх, становится символом, способствующим установлению либидинальных отношений, именуемых генитальными и рассматриваемых обычно как норма»⁵.

Фантазм сосания сравнивается Лаканом с церковным причастием, где происходит символическое поглощение без реального разрушения, что приносит субъекту ощущение счастья. Он описывает сложный процесс работы с неврозом навязчивости, где аскетическая техника анализа позволяет преобразовать патологические отношения с объектом в здоровые, символически опосредованные формы взаимодействия. Практический результат такого подхода, по его мысли, заключается в преобразовании патологических отношений с объектом и установлении здоровых либидинальных связей.

В шестом вебинаре Лакан также обращается к аскезе, но уже в контексте науки: «Я уже попытался в прошлый раз обратить ваше внимание на значение авантюры, которую ознаменовала собой наука. Эта последняя представляет собой создание, прививку, ответвление той давней культуры, чья позиция была достаточно частной, чтобы позволить нам назвать её на своём психоаналитическом языке частичной. Суть её в том, что в присутствии мира человек как бы отступает от него — отступает на позиции, которые поначалу являлись чисто созерцательными. Как мной уже говорилось, мы можем охарактеризовать их как влекущие за собой определённую дисциплину, аскезу, необходимость выбора. Эти позиции предполагают не наличие желания как такового, а лишь выбор определённой формы этого желания. Этой формой оказывается желание познания, желание знать. Результатом этого стала, как известно, наука нового времени — наука, чья исключительная власть над миром вселяет в нас, в известной мере, уверенность, что она имеет дело с реальностью»⁶.

Основная тема всего семинара — это рассмотрение науки как особой формы человеческой деятельности и её связь с психоанализом. Лакан предлагает особый взгляд на науку как на результат выбора определённой формы желания, требующий особой дисциплины и аскезы, что привело к формированию современной научной парадигмы и её доминированию в современном мире.

Но уже в следующем, седьмом семинаре Лакан говорит: «Нравственный опыт, с которым имеет дело анализ — это ещё и тот опыт, выражением которого служит своеобразный императив, который предлагает нам, если позволено будет так в данном случае выразиться, фройдовская аскеза — тот Wo es war, soll Ich werden, к которому приходит Фройд во второй части своих Vorlesungen о психоанализе. Корень этой формулы лежит в опыте, который заслуженно может считаться опытом нравственным и лежит в самой основе вступления пациента в психоанализ.
Это Я, которое должно явиться там, где (нечто) было, и которое анализ учит нас измерять, является не чем иным, как тем самым, чьи корни уже даны нам в том Я, что задаётся вопросом о том, чего оно хочет. Его не просто расспрашивают — нет, с течением времени, набираясь опыта, оно задаётся этим вопросом само, и ставит оно его именно там, откуда исходят те зачастую чуждые, безжалостные, парадоксальные императивы, которые предлагаются ему болезненными переживаниями»⁷.

Фундаментальный императив психоанализа выражается формулой Фройда «Wo es war, soll Ich werden» («Там, где было Оно, должно стать Я»). Ж. Лакан описывает сложный процесс этической трансформации личности в психоанализе, где формула Фройда выступает как фундаментальный императив, направляющий работу над собой через болезненные, но необходимые переживания к формированию нового способа бытия, где Я занимает место Оно.

В восьмом семинаре Лакан снова обращается к любви. «В перспективу нашей аскезы, нашей модели любви, мы всегда вписываем другого. В чём мы не так уж не правы. Но другого этого мы представляем себя как другого, которому мы, как ни странно, стремимся принести себя в жертву. Мы любим другого ради него самого. По крайней мере тогда, когда любовь наша близка к своей цели и совершенна. И генитальная стадия всё это благословляет, санкционирует»⁸.

Вся основная концепция семинара связана с пониманием любви и её связи с аскезой в психоаналитическом контексте. По сути, Лакан описывает любовь как сложный психоаналитический феномен, требующий определённой формы аскезы и самоотречения, где истинная любовь проявляется в способности любить «другого ради него самого», что находит свое подтверждение на генитальной стадии развития.

Аскеза в десятом семинаре заслуживает особого внимания: «Подлинный атеизм вообще немыслим иначе, как плод суровой аскезы — и не какой-нибудь, а именно психоаналитической. Под атеизмом я имею в виду отрицание измерения, где в основе мира присутствует некая всемогущая инстанция»⁹.

Идея заключается в том, что атеизм не является простым отрицанием религии, а требует особого психоаналитического подхода и практики. Несмотря на католическое воспитание, Лакан, как утверждается, стал атеистом (что не помешало ему венчаться в церкви и крестить своих детей), однако, не стоит, на наш взгляд, пугаться его атеизма. Атеизм для него — сложный психоаналитический процесс, требующий серьёзной внутренней работы и трансформации субъективности, где простое отрицание религиозных представлений заменяется глубоким пониманием отсутствия всемогущей инстанции в основе мира. И, хотя целью данной статьи не является введение в апофатическое богословие, возможно, уместными здесь будут эти цитаты: «Мысль апофатики и атеизма сосредоточена вокруг ничто: в обоих вариантах отрицательного богопонимания Бог есть ничто. В ничто есть общее: для апофатики Бог есть ничто, отличное от мира. Данная идея присутствует и в атеизме: есть Я и мир, Бог не есть ни первое, ни второе. Но это внешняя близость. «Мысль атеизма состоит именно в том, что в непосредственном опыте объективной действительности мы не встречаемся с таким объектом, как Бог… Первое положение, как таковое, совершенно бесспорно, и в нем вера, в сущности, согласна с безверием». По сути апофатический и атеистический смыслы ничто в корне отличны.
С атеизмом проще, понятнее: Бог есть ничто, поскольку Его нет. Атеистическое ничто означает несуществование, небытие, отличное от существования и бытия меня и мира, меня в мире. Бога нет ни в бытии-мире, ни в моем бытии, ни вне наличного бытия. Кроме меня и мира нет ничего, мир субстанциален, Бог же не есть субстанция, и нет трансцендентности Бога, поэтому Он и есть чистое ничто. Данное ничто, следовательно, подразумевает, что есть другое, которое и есть что, или бытие. В этом смысле атеистическое ничто онтологично»¹⁰.

Или: «Смерть Бога» является событием для людей, которые отказываются подменять личное присутствие абстрактным понятием, непосредственность отношения – рассудочной достоверностью. Отказываются отождествлять реальность Бога с необходимостью Первопричины (как это предлагает интеллектуалистская метафизика) или с Высшей Ценностью (как это предлагает прагматистская этика). Они отваживаются на этот отказ потому, что «обладают более божественным пониманием Бога», чем то, которое предлагают рассудочные схемы западной метафизики и этики.«Этому Богу [интеллектуализма и прагматизма] человек не может ни молиться, ни приносить жертвы. Перед Самопричиной человек не падает на колени от страха; он не может ни воспевать такого Бога, ни поклоняться Ему. Поэтому атеистическая мысль, отрицающая Бога философии, Бога как самопричину, пожалуй, даже ближе к божественному Богу (1st dem gottlichen Gott vielleicht naher)»»¹¹.

«Уверенность не является для Декарта чем-то таким, что, будучи однажды достигнуто, остаётся достоянием навсегда. Это нечто такое, что каждому для себя каждый раз приходится обретать заново. Это аскеза. Это ориентир, чёткость которого — в которой вся его ценность и состоит — сохранить бывает необычайно трудно. Это, собственно говоря, основание чего-то отдельного, сепаратного»¹² — пишет Лакан в одиннадцатом семинаре.

Сам контекст семинара связан с анализом философии Декарта и его концепции уверенности (cogito). Лакан описывает уверенность как сложный процесс постоянного самообновления и самосовершенствования, требующий аскетической практики и индивидуального усилия. Это не просто интеллектуальное достижение, а постоянная работа над поддержанием ясности мышления и сохранением индивидуальной позиции.

Таким образом, аскеза у Лакана представляет собой комплексный феномен, пронизывающий все уровни психоаналитической теории и практики. Она выступает не просто как моральный императив, а как фундаментальный механизм становления субъекта, трансформации желания и достижения истины в процессе анализа. Ключевой аспект лакановской аскезы заключается в том, что она не является самоцелью, а служит инструментом для достижения более глубокого понимания субъективности и процесса становления Я через отказ от иллюзий и принятие реальности в её наиболее радикальной форме.

В литературе встречается разделение на умственный и эмоциональный инсайты. В первые недели или месяцы терапии могут случаться моменты таких ярких проявлений. Озарение (например, в форме «ага-эффекта») происходит как на самой аналитической сессии, так и за её пределами и активно обсуждается обоими сторонами. В процессе обсуждения могут выявляться различные формы целостного видения обсуждаемой задачи или проблемы, до сих пор неизвестные одной из сторон, оценивающиеся как «проблеск истины». Иногда существуют упоминания и ложных инсайтов, однако его основное отличие – чувство незавершённости – не даёт классифицировать такие состояния непосредственно как инсайт. Синонимом инсайта может являться осознанность, или осознанностью могут называть состояние пребывания в инсайте, а в гештальтпсихологии – способность находиться в настоящем.

Если брать существующие классификации инсайтов, можно выделить концепцию Анри Пуанкаре (описанную в статье «Математическое творчество», 1908)¹, гештальт-концепцию Вольфганга Кёлера и Макса Вертгеймера, описанные разными авторами концепции творческого процесса, а также концепцию Я. А. Пономарёва². Все они имеют общие характеристики, а именно, это неосознаваемость (бессознательный или неосознанный механизм), внезапность (мгновенное озарение), целостность, эмоциональность переживания, стадийность и независимость от прошлого опыта.

Перечисленные при этом неосознаваемые механизмы, внезапность, эмоциональность и стадийность могут вызывать определённое сомнение. Так, например, известен метод майевтики Сократа, где в ходе диалога вместо того, чтобы утверждать ту или иную истину, Сократ задаёт последовательно вопросы, отвечая на которые, его собеседник сам формулирует дотоле неизвестные ему утверждения, «рождает истину». В «Меноне»³ Сократ помогает рабу «вспомнить» геометрическую теорему, задавая наводящие вопросы.

А в директивных формах терапии такая «истина» (как более объективный взгляд со стороны) может заранее открываться терапевтом (например, опознанные им паттерны поведения), где пациент может «увидеть» и принять свою проблему, что также выражается сильными эмоциональными реакциями, радостью или озарением.

Но главным вопросом, требующим пояснения природы работы механизма инсайта, является его целостность и независимость. Понимать его можно в двух контекстах: психологическом (как результат естественной работы психики субъекта, то есть речь идёт, по сути, о содержании в нашей голове) и онтологическом (о бытии и о существовании, полноте и совершенстве событий и актов, имеющих феноменальную природу, синтетических суждениях, завершённых абстракциях). Под термином «онтология» здесь понимается онтология личности, синтез апофатизма с бытийными началами инаковости и свободы.

Их крайне сложно различить. Например, то самое состояние радости, которое переживает переживающий инсайт, может быть психологическим (например, гедонистическим в результате акта познания или восприятия информации) или тем состоянием, которое Декарт называет очевидным, а Пруст – неясной или невнятной радостью, впечатлением). В первом случае гедонистическое восприятие инсайта у клиента (анализанда) может достигать крайних форм в виде желания испытывать инсайт на каждой сессии. Этому способствует современное капиталистическое общество, нивелирующее личность человека до индивида и навязывающее ему требование желания и, в конечном итоге, потребления. Во втором – это акт остановки, амехании, апории в результате непреодолимой, непроходимой проблемы, в которой разобраться помогают непроизвольные (наступающие без усилия воли) воспоминания. Такой механизм (онтологического) инсайта обусловлен нахождением логосов как моментов потенциального преображения человека и окружающего мира, за которым стоит сокровенное. Следующим за этим актом амехании состояние и называется инсайтом, свидетельствующим о «правильном русле», куда попадает человеческая мысль.

Этот инсайт можно было обозначить и по-другому. Феномен, описываемый М. К. Мамардашвили как «впечатление», или «длящийся акт» (acte durable) — есть не что иное, как сгущение и последующая приостановка темпорального потока, в котором невозможны собственные размышления о предмете, рефлексия, и даже в каком-то обыденном смысле самопостижение (достижение состояния онтологической полноты). Похожее понимание феномена как приостановки темпорального потока, дления вне времени, происходит и в описаниях восточносирийских мистиков в виде состояний духовного восхождения и переживания божественной любви — онемения (bulhāyā), оцепенения (temhā) как этапов рачения (reḥmṯā, ἔρως) и даже в некотором смысле ḥubbā (ἀγάπη). А наш современник, доктор философии, Коллин Клири говорит о позитивной форме экстазиса как способности отмечать Бытие вещей и быть охваченными видением того, чем они могли бы быть или должны быть.

Нетрудно предположить, что в первом, психологическом, случае опознаваемые как явления инсайты являются для терапии вредными, хотя тоже вызывают радость, эмоциональные переживания и одобрение клиента (анализанда). Здесь процесс терапии переходит от цельности личности к гедонизму «Я», требованию индивидуума попробовать «всё сам» (поскольку, отвергая все авторитеты и традиции, человек непременно стремится попробовать всё сам и обязательно хочет попробовать всё, потому что все вещи и явления, все точки зрения и позиции для него равнозначны: нет чётких жизненных ориентиров, нет абсолютных ценностей, нет Высших Смыслов)⁴, но также и расщеплённости индивидуального бытия (интеллектуального познания, эмоционального переживания, нравственной деятельности по отдельности). Возникающая целостность ложна, поскольку она охватывает элементы человеческого бытия по отдельности, а не в совокупности. За эмоциональными скачками и ощущением движения рано или поздно встанет тупик бессмысленного повторения, погони за инсайтами ради переживаний; истощения и пустоты жизни.

Соответственно, раз психолог не является причиной таких изменений, ему стоит не спешить с выводами и интерпретациями, не искать однозначности и взаимности, а наоборот, слушать двусмысленности, разночтения, замечать повторения и искать различия. Методологическая основа представляет собой всматривание и вслушивание, работу с субъективными переживаниями, внимание к образности и ясности языка, понимание жизненного мира. Речь в этом случае не ищет определений, а выходит за пределы; не сводит всё к одному, а оставляет значения открытыми и дающими свободу значить что-то ещё, сказать что-то ещё и желать что-то ещё.

Речь, прежде всего, идёт об отличии от классической схемы взаимодействия. Привычной нам является вертикальная схема субъект-объектного отношения (как, например, в психиатрии): человек – больной, на который необходимо воздействовать здоровому и знающему, как лечить специалисту, и болезнь уйдёт. Со времён З. Фройда такой подход изменился из-за своей бесперспективности, и появилась горизонтальная схема субъект-субъектного отношения, применяемая в большинстве видов психотерапии вплоть до реляционного психоанализа. В последнем, например, утверждается, что индивидуальный опыт и внутриличностные структуры в значительной степени формируются и трансформируются во взаимоотношения со значимыми людьми. Если в классическом психоанализе считалось, что психическое функционирование человека во многом определяется сексуальными и агрессивными влечениями, то в реляционном подходе считается, что основной детерминантой психического функционирования является опыт отношений со значимыми Другими. Такой подход вводит понятие интерсубъективности и горизонтальных клиент-терапевтических отношений.

Интерсубъективность мы определяем в широком смысле как особую общность между познающими субъектами. Т. Огден описывал её как процесс, в котором оба участника создают уникальную эмоциональную и когнитивную среду, позволяющую осознать бессознательные аспекты психики. Сам термин введён Э. Гуссерлем в виде концепции из трёх этапов развития, в частности, третьего этапа «сообщества монад», где все Я-монады равнозначны и фундируются общим интерсубъективным горизонтом. Интерсубъективность является фундаментальным свойством трансцендентального субъекта Гуссерля, подчёркивающим его многоаспектность: чистым сознанием с активной конструктивной функцией в процессе познания мира, однако уже М. Шелер стал понимать его в парадигме экзистенциальной сопричастности бытию.

Обратим внимание на онтологический характер таких параметров аналитического процесса, таких как Другой, время, пространство, причинность, интерпретация, интерсубъективность. Французский философ М. Мерло-Понти вводит понятие «феноменального тела», которое образует третий род бытия между «чистым субъектом» и объектом. Тело и экзистенция предполагают друг друга, поскольку тело есть «застывшая» экзистенция, а экзистенция представляет собой «постоянное воплощение», реализующееся посредством тела. Согласно его представлениям, единение тела и души носит метафизический характер, что придаёт его философии яркий экзистенциальный оттенок, направленный на раскрытие этих взаимных «магических отношений». Философией М. Мерло-Понти воспользовался Мишель де М’Юзан, описавший процесс смешения двух психических аппаратов — пациента и аналитика и создания в этом идентификационном соединении «химеры», оживлённой особыми процессами, происходящими в парадоксальной системе. Эта система функционирует как совместный аппарат для двух психик с точным разделением вкладов каждой стороны, где функциональные способности аналитика «одалживаются» анализируемым. Де М’Юзан рассматривает этот живой аппарат, обладающий пророческими способностями, способностями к предвосхищению и предсказанию, что помогает интерпретациям аналитика рождаться изнутри него.

Позже американский психоаналитик Томас Огден представляет концепт «аналитического третьего» как третьего участника анализа, интерсубъективно генерируемый опыт аналитической пары. Аналитический третий порождён субъективностями пациента и аналитика, и он порождает сам анализ, поскольку без него не существует и аналитика с пациентом. По мнению Огдена, опыт создаётся в аналитической интерсубъективности, которая снова и снова изменяется под воздействием нового опыта, и порождает новый опыт. Тем не менее, ни де М’Юзан, ни Огден не раскрыли полностью механизм анализа, ограничившись исследованием субъективных связей внутри терапевтической пары.

Нам известно, что ни один, даже самый лучший, самый гениальный аналитик не может повлиять на ход аналитической сессии так, чтобы каждый раз анализанд выходил из кабинета с инсайтом. Инсайт пребывает лишь в возможности, которая может либо реализоваться, либо нет, но ни аналитик, ни анализанд, ни нечто совместное между ними не могут повлиять на ход данного процесса. Они могут лишь обращать внимание на определённые факты, быть внимательными к происходящим вне них самих, как субъектов, процессам, ожидая сложения когда-либо затронутых ими фактов, ситуаций, чувств, схлопывающихся в один прекрасный момент в единое, озарение, неповторимый инсайт. Это и есть момент перехода расщеплённого индивидуального бытия: интеллектуального познания, эмоционального переживания, нравственной деятельности по отдельности к личной инаковости.

«Навязчивое припоминание» Т. Огдена, «странная мысль» М. де М’Юзана перекликаются с философией М. К. Мамардашвили, который говорит о различении терминов «вспоминание» и «воспоминание». «Воспоминание» — некий акт волевого усилия, когда тебя просят, например, вспомнить о чём-то: событиях детства, отношениях, травматических ситуациях. И есть «вспоминание», непроизвольный акт, не являющийся актом нашего знания. Это именно тот позитивный момент, которому рады аналитические терапевты, сталкивающиеся в работе с клиентом с инсайтами или порождением новой цепи «вспоминаний». Вспоминание, которое приходит в голову вне зависимости от нашего усилия и, как правило, не связано рациональностью и прямой причинно-следственной связью с материалом пациента. Оно возникает случайно, непроизвольно во время аналитической сессии или даже за её пределами, когда даже незначительные слова, сопровождающие речь аналитика, интерпретировавшего ситуацию, «откликнулись» и послужили цепочкой для новой значимой мысли. Начинающие психоаналитики знают эту методику под названием «свободные ассоциации».

Итак, механизм инсайта не принадлежит ни аналитику, ни анализанду. Нельзя приписать эту заслугу аналитику как, например, в приведённом случае, случайная, бессознательно брошенная фраза привела анализанда у другой мысли. Нельзя приписать эту заслугу и анализанду, поскольку без присутствия аналитика не случилось бы данной мысли в принципе. Мысль именно «случается», как считал В. В. Бибихин, человек не является владельцем свободной мысли, он не может её держать и не отпускать. По его мнению, мысль можно лишь на мгновение охватить и тут же отпустить на свободу. Аналитик может лишь успеть указать на неё, пребывая в свободном «рассеянном слушании» или применяя строгие феноменологические рассуждения, редуцируя естественную установку. Но оба они совершают усилие, «прыжок» к первоначалу, за пределы имеющегося.

Ещё в 1920 году основатель психоанализа З. Фройд в работе «По ту сторону принципа удовольствия» сослался на Эрос как на влечение к жизни, взяв его из греческой мифологии. Эрос – бог любви, сексуальности и плодородия, по мысли Фройда, энергия Эроса направлена на воссоздание прекрасного, созидание, продолжение жизни на земле, любовь. З. Фройд писал: «Либидо наших сексуальных влечений совпадает с Эросом поэтов и философов, который охватывает всё живущее»¹.

Также, «libido» — латинский термин, означающий страстное желание чего-либо. З. Фройд намеренно употребляет слово из латыни, поскольку ключевое понятие психоанализа должно быть научным, озвучено на древнем языке медицины. Либидо — это влечение ко всему, что описывается словом «любовь». Обычно либидо рассматривают как жизненную энергию, проявляющуюся через сексуальное влечение (и всем известные нам стадии развития — оральная, анальная, генитальная и так далее — рассмотрены в свете фиксации либидо), хотя далее К. -Г. Юнг в полемике с ним расширил понятие «либидо» до метафизического принципа психики, рассматривая либидо как универсальную психическую энергию, способную трансформироваться и находить выражение в различных формах творческой активности.

Для любого греческого философа эрос – это не просто влечение, а фундаментальная онтологическая сила, которая связывает человека с божественным началом. Эрос выступает как первичный импульс к бытию, как стремление к единению с абсолютом. Трансформативный потенциал такого рода философских, и психоаналитических концепций проявляется в способности направлять энергию в различные каналы. У Фройда и Юнга это может быть сублимация в творчество. Но что есть творчество? «Всё, что вызывает переход из небытия в бытие, — творчество», — писал Платон². Из творчества возникает искусство — то самое творчество, которое прошло проверку временем. Энергетическая природа является общим знаменателем обеих концепций. Либидо как эрос представляет собой неуничтожимую силу, которая движет человеческой сущностью. Но эрос не просто призывает человеческую личность к эротическому отношению, но и является причиной, началом самой этой личности.

Поэзия и философия имеют одну сущность, которая коренится в языке: предназначение истинной философии – воспевание истины бытия, так же, как и поэт – вестник, говорящий от имени бытия. Процитированная мысль Хайдеггера легла в основу работы Х. Яннараса «Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога», которых он приводит в контексте апофатического богопознания:

«Таким образом, апофатическое богопознание, как оно определяется в ареопагитских сочинениях и в греческом церковном предании в целом, является «эротическим божественным именованием». Оно есть соотнесённость с Богом имён–символов и определений, вытекающих из личностно–эротического отношения с Ним… Сверхполнота эроса во взаимопроникновении Лиц божественной троицы «не позволила Ему (Богу) удержать в Себе неприумноженно все это, но побудила Его к преизобильному проявлению своей всепроизводительной деятельности». Таким образом, эрос не просто призывает человеческую личность к эротическому отношению, но и является причиной, началом самой этой личности»³.

Мысль З. Фройда можно раскрыть (не предполагая, разумеется, что он сознательно подразумевал в своих работах именно это) в призме теологических оснований, которые кратко характеризуются следующими определениями:

• — Апофатическое богопознание как основа понимания непостижимости божественной сущности;
• — Эрос Троичного общения как сверхполнота взаимопроникновения Лиц Святой Троицы;
• — Эрос как первопричина человеческой личности;
• — Божественные энергии (апоройа) как истечение божественной сущности, доступные для созерцания.

Последний пункт явно не является очевидным из процитированного выше, однако, с учётом понимания божественной красоты (κάλλος) в догматическом учении, например, свт. Василия Великого, красота — свойство Божественной природы, в одинаковой степени присущее Отцу, Сыну и Святому Духу, и отождествляется с Божественной энергией⁴. В том же месте Х. Яннарас пишет:

«Красота есть эмпирическая категория, обладающая «призывным» характером. Она представляет собой зов эротического желания, жажды личного отношения, общения и единения. Понятийные (метафизические и нравственные) оценочные суждения – «произвольные мнения о прекрасном и справедливом» – не достигают «подлинно сущего», к которому «вожделеют» верующие, – тех жизненных реальностей, которые зовут нас к единению и слиянию с ними»⁵.

Эрос фигурирует и в знаменитой работе Фройда «Я и Оно» (1923), статье «Сопротивление против психоанализа» (1925), письме Альберту Эйнштейну (1932) и других. Некоторые его аналитические построения близки апофатическому подходу — такие, как невозможность полного рационального постижения высших сущностей, что наиболее ярко видно в идее его работ «Тотем и табу» (1913) и «Будущее одной иллюзии» (1927). Концепция бессознательного в психоанализе Зигмунда Фройда использует апофатическое рассуждение: истинное содержание бессознательного недоступно познанию; процессы бессознательного «находятся вне времени» и не распределены во временной последовательности, хотя он и пытается применить позитивистский подход, используя имманентный метод исследования.

Интересно, что онтологическая основа концепций объединяет их и в понимании того, что эта энергия является не просто движущей силой, но и конституирующим началом человеческой личности. Например, у процитированного Х. Яннараса эрос формирует саму сущность личности через стремление к единению, а в психоанализе либидо выступает фундаментом психического развития. Практическая значимость такого синтеза заключается в понимании того, что все человеческие стремления и влечения имеют не только психологическую, но и глубинную онтологическую природу. Это позволяет рассматривать личностное развитие как путь от первичных влечений к высшему единению с бытием.

Антропологическую интерпретацию Гегеля А. Кожевым тоже условно можно было бы увидеть в свете не только «желания признания» и «желания желания», но и желания любви. Но и это желание любви может быть распознано как желание бытия Другого или, как говорит А. Ахутин, определение любви можно было бы выразить словами: «Я хочу, чтобы ты был». И наоборот, именно в отношениях, в столкновении лицом к лицу с другим, человек понимает, что значит быть личностью. Личное познание требует откровения Другого — Бога или другого человека, а также внимания со стороны того, кто приходит к знанию. В обоих случаях речь идет о свободном взаимодействии: другой свободно раскрывает себя, а тот, кто приходит к знанию, свободно входит в это знание. Светлана Коначева пишет: «Можно сказать, что способ существования человека свободно раскрывается через его энергии и раскрывается в общении, которое является синергией между человеком, который раскрывается, и человеком, который принимает раскрытие другого в таком откровении. Раскрывается не природа человека, а способ его существования, и этот способ существования есть экстатическое существование ek-sistence, «выступание вне себя» по отношению к другому, в свободном акте экстатического или эротического упования. Это свободное взаимное раскрытие всегда оказывается вопросом любви и участия, а не способом получения информации. И такое знание называется апофатическим, потому что оно неисчерпаемо: ничто из того, что мы узнаем, никогда не станет полным знанием, но для такого любящего общения нет предела»⁶.

«Я хочу, чтобы ты был» – и есть основная «методика» аналитика, к которому и приходит человек за желанием признания, бытия. Именно опыт любви в значительной степени формируется и трансформируется затем во взаимоотношения человека со значимыми людьми. К сожалению, такая «методика» сразу же разбивается о непреодолимую преграду. Нельзя усилием воли начать желать кого-либо. Можно, например, за деньги, уделять человеку на сессии больше внимания, больше времени, но нельзя начать его желать. Желание – это тоже онтология: желать можно тогда, когда уже желаешь. Отсюда и практически неразрешимый вопрос: получается, аналитику платят деньги по сути за то, чтобы желал, любил. Но когда платишь деньги, уже любят за что-то: получается не любовь, а замкнутый круг. Аналитик же принимает деньги и любит, потому что и до этого он уже желает, любит. Плата для него является не условием получения услуги, а приятной прибавкой к существованию. Поэтому психоанализу нельзя научиться именно в этом смысле как набору знаний и техник.

Однако, слово «любовь» и даже «желание» уже испорчено повседневным языком. Разумеется, речь идёт не о той любви, в которую вкладывают облегчённое смысловое содержание: любовь ограничивают узкими рамками социальной добродетели, отождествляя ее с альтруизмом, благотворительностью, естественной привязанностью – то есть с поведенческими качествами, направленными на сохранение и обслуживание эгоцентрической самодостаточности субъекта. Всё  эротическое давно мыслится нами как подвластное бунтующей и самовластной потребности естества, как жажда эгоцентрического наслаждения. Такая любовь в аналитических отношениях отвращает и пугает: она предполагает привычные рамки манипулирования, присвоения, зависимости, но никак не исцеления. Поэтому здесь уместно было бы ввести концепт «чистого желания» не только как методической основы, но и как аскезы⁷. Такое желание условно можно выразить как интерес; интерес, который позволяет бессознательному раскрыться. Это желание, которое вербально не проявляется, не требует ничего взамен, является безопасным и тем не менее остаётся желанием. Желание как эротическое самоотречение, отказ от отчуждения и разделения, телесности; в религиозной терминологии как эрос до грехопадения. Однако, с другой стороны, также «желание» желание является и «чистым феноменом». А. Г. Черняков писал: «Поле «чистых феноменов» есть, с одной стороны, сложный предмет рефлексии, а с другой,— совокупность способов данности некоторого трансцендентного предмета, заключенного в феноменологические скобки»⁸. Поэтому самое важное значение для успешного проведения анализа имеет личность самого аналитика и его человеческие качества: любовь, совесть, вера, доброта, и завершённые абстракции: естественный свет, Бог, вера, душа, бессмертие, ничто, как содержащие сами по себе истину реальности и любви.

Впервые проблема бытия сознания была осознана и поставлена в конце XIX в. Несмотря на кажущееся завоёванное и обжитое место с помощью Декарта, Канта, Спинозы, человек сам стал для себя проблемой, утратил свои корни. Простые идеи устройства мира и человеческого бытия как нечто очевидного, рационального перестали работать. Человек же может жить только в мире, который он понимает. Попыткой решения такой проблемы и стало обобщённо появление «неклассической философии», или философии сознания, которую и пытались решить мистики, поэты, художники, философы. Со стороны философов это были такие величайшие умы, как Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, Ж. -П. Сартр, Э. Юнгер и другие. Возникло новое направление – психоанализ З. Фройда, который также пытался решить возникшую проблему бытия сознания. За З. Фройдом последовали и другие, в частности, Ж. Лакан, С. Жижек, К. – Г. Юнг, Ж. Делёз и Ф. Гваттари. Из советских и российских учёных-психологов, так или иначе касающихся этой темы, можно отметить Л. С. Выготского и его последователей, С. Л. Рубинштейна, А. Н. Леонтьева, Д. А. Леонтьева, Ф. Е. Василюка и других. Невозможно не отметить с гордостью и наших российских и советских философов, к трудам которых будет происходить постоянное обращение: В. В. Бибихина, М. К. Мамардашвили, А. Г. Чернякова. Из наших современников можно выделить д-ра философии, психоаналитика, члена IPA О. С. Климкова, д-ра философии, психоаналитика Н. М. Савченкову, д-ра философии, коуча И. А. Бондаренко и автора данной статьи, ряд идей прослеживается в монографиях и диссертациях В. Г. Богомякова и А. П. Мальцевой.

Онтоанализ – концепт аналитического взаимодействия, оказывающий максимальное содействие человеку в раскрытии его возможностей, достижении полноты, завершённости, целостности посредством взращивания «эквивалента» через обращение к себе и своим онтологическим основаниям в при-сутствии аналитика. Это инновационный метод психологической заботы, основанный на принципах психоанализа, феноменологии и экзистенциальной философии. В центре внимания онтоанализа находится исследование человеческого существования и его трансформации через призму феномена чистого желания (= чистого феномена желания).

Чистый феномен желания рассматривается как фундаментальная способность человека к самоопределению и самоизменению. В отличие от классического психоанализа, где акцент делается на сексуальном влечении (либидо), онтоанализ фокусируется на более глубоком уровне человеческого опыта – уровне онтологического желания, которое является основой всех форм активности человека.

Традиционно, феномен в философии — отсутствие дифференции яви и явленного, само-в-себе-себя-кажущее. Феномен связан не с вещью и её содержанием, а с феноменологическим различием и связностью состояний. «Чистый феномен» в философии Э. Гуссерля — это феномен, очищенный феноменологической редукцией от всяких характеристик, приписываемых им обыденным сознанием. Однако его невозможно схватить в процедуре описания, он возникает при переживании связи вещей, людей и событий (превращённая феноменальность представляет собой кажущуюся форму проявления сущности; она показывает себя в самой себе лишь тому, кто погружён в неё). Детальное погружение в вопрос показывает, что неразличённость яви и явленного может именоваться тождеством энергии и сущности, или энергии и эйдоса (формы)¹.

По сути, логос (или форма) определяет структурную основу и смысловое содержание феномена, а энергия обеспечивает его динамическое проявление и актуализацию в бытии. Их взаимодействие создаёт тождество яви и явленного, где форма и содержание находятся в неразрывном единства. Логос и энергия не противопоставляются, а дополняют друг друга, формируя полноту феномена. Логос задаёт направление и смысл развития, а энергия обеспечивает его реализацию в конкретном бытийном проявлении. Таким образом, феномен предстаёт как результат синергии структурного (логосного) и энергетического начал, где каждое из них сохраняет свою специфику, но вместе создаёт целостное бытийное событие.

С другой стороны, желание — то, что направлено к определённой цели. У З. Фрода, желание — это вектор влечения, направленный на объект, конкретная реализация энергии-либидо (хотя лат. libido можно и напрямую перевести как «желание»). По сути, говоря о либидо-желании мы также можем подразумевать единство энергии и формы. При этом уже Аристотель в «Никомаховой этике» обсуждает связь между «благим» и «желанным». Желание, как считают некоторые, всякий раз направлено к благу, а как другие — желаемое и желанное есть то, что кажется благом (в том смысле, что совершивший неправильный выбор, принявший не благое за благо, вообще ничего не желает, а только мнит, что желает). Но желание может, как каз, раскрывать или скрывать благо, быть кажимостью, не переставая при этом оставаться желанием (равно как и каз, даже если оказывается кажимостью, он есть).

Наконец, в лакановском психоанализе утверждается, что желание — постоянное стремление, которое возникает из чувства недостаточности и никогда не может быть полностью удовлетворено, так как объект желания (objet petit a) недостижим². «Желание — это отношение бытия к нехватке. Это не просто нехватка того или иного, а нехватка бытия, посредством которого сущее существует». Но и желание быть объектом желания Другого связано с концепцией любви через опыт переживания отсутствия и встречи с нехваткой, любовь в этом контексте означает, что человек желает, чтобы его желали. Чистое желание было бы желанием, соединённым с любовью, равным требованию любви, которое живёт в каждом из нас (читай — форма, соединённая с энергией), или, по-иному, чистый феномен желания — результат чистой умной энергии (энергий), выступающей в качестве абсолютного начала и основания всякой мысли, в структуре идей-волений, логосов.

Метод онтоанализа антиномичен и тавтологичен: он, подобно психоанализу, не имеет методик, и в то же время их применяет тогда, когда они уже начинают применяться в аналитическом пространстве. Это предъявляет заведомо высокие требованию к обучению и знанию аналитиком основных известных терапевтических методик и техник. Экологичность и этичность процесса обеспечивается тем, что психотерапевт не пытается менять мировоззрение и традиционные ценности, а лишь следует за человеком. В терапевтической ситуации исследуются принципы разделения неразрешимых противоречий (антиномий) во времени в контексте амехании и соединение расщеплённого индивидуального бытия: интеллектуального познания, эмоционального переживания, нравственной деятельности по отдельности в личной инаковости.

Одновременно с этим, самое важное значение имеет личность самого аналитика и его человеческие (онтологические, не имеющие причины), качества: человечность, любовь, совесть, вера, доброта, и завершённые абстракции: естественный свет, Бог, вера, душа, бессмертие, ничто, как содержащие сами по себе истину реальности. Онтоанализ в практическом применении, по сути – бытийно-личностный эксперимент, эманирующий тексты (в том числе текст как молчание и как символ) в аналитической ситуации. Онтоанализ использует свой понятийный аппарат.

Методологическая основа представляет собой феноменологическое всматривание и вслушивание, работу с субъективными переживаниями, внимание к образности и ясности языка, понимание жизненного мира. Суть метода заключается в исследовании феноменов бытия, анализе его модусов, изучении способов существования человека. Таким образом, методология онтоанализа включает в себя:

• — Работу с экзистенциальными модусами,
• — Феноменологическую редукцию,
• — Онтологическую деконструкцию.

Понятийный аппарат онтоанализа

Амехания — предельная этическая цель и существо человеческой жизни. Под амеханией понимается отключение механизмов успеха и достижения целей, которое, в свою очередь, совершается также не самим человеком. Амехания — одна из разновидностей полного и завершённого состояния, зрелости.

Время (как онтологическая характеристика) — интервал, в который осуществляется извлечение опыта. Такое время может сжиматься или растягиваться, замещаться другим или обращаться назад. «Время — это то, чем предмет отличается от самого себя».

Желание (как чистое желание) — желание, устремлённое к бесконечности, есть одновременно желание опрокидывающего опыта любви в отношении себя и такой же любви в отношении Другого и Иного, бытие для Другого и Иного. Концепт чистого желания можно понять через «идеи-воления» (логосы), определяющие интенциональность вещей в человеческом и природном мире. Без желания невозможны свобода, творчество, целостность человека, с одной стороны, и сама «жизнь вместе» с другой.

Извлечение смысла (завершение события) — разовое и цельное схватывание смысла, которое не даётся последовательным прохождением шагов.

Индукция — акт в процессе аналитического общения, дескрипция или интерпретация, применяемый таким образом, чтобы возникало бытийствующее (онтологическое) сознание, которое само по себе не возникает искусственно. В логике и философии индукция как метод всегда является незавершённой: всякий момент опыта может принести новую точку зрения.

Инсайт — момент преображения человека и окружающего мира, за которым стоит внутренне структурирующее сокровенное. Инсайт имеет онтологическую природу и обусловлен нахождением логосов как моментов потенциального преображения, в противоположность «психологическому» инсайту, который представляет гедонизм, навязанную жажду потребления, несобственное.

Интерсубъективность — в широком смысле как особая общность между познающими субъектами. Т. Огден описывал её как процесс, в котором оба участника создают уникальную эмоциональную и когнитивную среду, позволяющую осознать бессознательные аспекты психики. Также, это развиваемая Э. Гуссерлем концепция из трёх этапов развития, в частности, третьего этапа «сообщества монад», где все Я-монады равнозначны и фундируются общим интерсубъективным горизонтом. В онтоанализе понимается как онтологическая интерсубъективность, сокровенное единство.

Молчание (безмолвие) — противоположность тишине. Безмолвие способно сдержать и подавить тенденцию бессодержательности речи, придать языку устойчивость, контролируя и даже исправляя его, когда он теряет подлинность. В молчании человека должно вызреть новое слово.

Онтологическое сознание (бытийствующее сознание) — это живая точка соприкасания бытия и сознания, онтологическая укоренённость последнего в первом. Бытийствующее сознание постоянно выходит за пределы самого себя и не укладывается ни в одно определение.

Отчуждение — категория, выражающая объективацию качеств, результатов деятельности и отношений человека. Всегда отчуждает общество, отчуждает язык. Соответственно, неотчуждение возможно тогда, когда человек ответит на ключевой вопрос: «Кто я?». Если он ответит на вопрос «Кто я?», он сможет помыслить, что такое неотчуждение и что такое его собственное.

Пространство — отличие одного предмета от другого предмета.

Прыжок — действие, направленное на существенное изменение, усилие, в частности, прыжок человека к первоначалу, бытию самим собой. Понятие «прыжок» связано с переходом из рутины повседневности в подлинность бытия. Сам прыжок — является одновременно тем единственным, от чего в таком «прыжке» можно оттолкнуться. Молчание также можно оценить как прыжок за пределы имеющегося, туда, где нет подготовленных изречений. В практическом ключе – прыжок есть то, что формирует психотерапевтическое пространство.

Сердечность — состояние интенсивности, ощутимой плотности смысла, в том числе боли и утраты. Сердечность не проистекает из диалога «Я и Ты», из интимности, эмпатии, понимания или задушевности, но из «размаха внутреннего», из движения вширь и вглубь, из интенсивного переживания сердца, сопровождающего опыт близости бытия.

Сокровенное — важнейший принцип бытия, имеющий диалогический, синергийный характер, выступающий для человека в аутогерменевтическом и социально-коммуникативных аспектах как принцип самопонимания и миропонимания, самотрансформации и изменения мира. Сокровенное — это энергия; оно связывает меня и Другого и обнаруживаемо в процессе осознания-установления-преодоления границ, посредством которых и строится диалог.

Темпоральность — бытийный элемент самосознания, который является следствием временности как характеристики бытия человека, определение смысла бытия из времени. См. также Время.

Усилие — экзистенциальное понятие, которое имеет единственный модус — интенсивность. Оно может удерживаться человеком и длиться, но не может поддерживаться неким автономным механизмом. «Жизнь есть усилие во времени, то есть время — это такая вещь, что нужно совершать усилие, чтобы оставаться живым».

Феномен — событие, подразумевающее его непроизвольный, случайный характер. Феномен-событие — это то, что может только с конкретным человеком случиться, явиться ему. Феномен связан не с вещью и её содержанием, а с феноменологическим различием и связностью состояний. Его невозможно схватить в процедуре описания, он возникает при переживании связи вещей, людей и событий.

Эквивалент (внутренний эквивалент) — средство разрешения исходного противоречия, которое формируется в процессе решения задачи.

Экстаз — доинтенциональный, онтологический акт, завершающий цепочку четверицы «размышление — удивление — изумление — экстаз».

Язык — ключевой элемент, структурирующий сознание, но в проблемном поле аналитического запроса – цитата, поскольку мы все говорим и думаем цитатами. Как только мы начинаем высказывать реальность, говорить о реальности, мы эту самую реальность уничтожаем, скрадываем, переводим её в систему искусственных знаков. Субъект, Я, наше сознание в этом случае — всё неподлинное, знаки заслоняют от нас реальность. Язык отчуждает, заслоняет человека от ответа на вопрос «Кто я?».

Теоретические основы

Поскольку данная модальность имеет и философские основания, разумно разделить труды на два списка. Разумеется, невозможно перечислить все работы, поскольку только упомянутые выше фамилии имеют несколько сотен томов сочинений, книг, статей. В первом списке будут находиться авторы-философы, у которых взяты основные концепты онтоанализа, во втором – авторы, наиболее близко описавших различные стороны такого направления.

Философия

• Арто А. Театр и его двойник. — М., 1993
• Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. – М., 1994
• Батай Ж. Внутренний акт. – СПб., 1997
• Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. – М., 1979
• Бергсон А. Собрание соч. – СПб., 1914
• Бибихин В. В. Мир. – Томск, 1995
• Богомяков В. Г. Сокровенное как принцип бытия. – Екатеринбург, 1999
• Бондаренко И. А. Жизнь сознания. – Омск, 2002
• Борхес Х. Л. Оправдание вечности. – М., 1994
• Валери П. Об искусстве. — М., 1993
• Гадамер Г. -Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. – М., 1972
• Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философия. Философия как строгая наука. – Минск; М., 2000
• Деррида Ж. Письмо и различие. – М., 2000
• Кандинский В. О духовном в искусстве. – М., 1992
• Климков О. С. Опыт безмолвия: человек в миросозерцании византийских исихастов. СПб., 2001
• Кузанский Н. Собрание сочинений в 2-х тт. -М., 1979–1980
• Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. – М., 1982
• Мамардашвили М. К. Психологическая топология пути: М. Пруст «В поисках утраченного времени». – СПб., 1997
• Марсель Г. Метафизический дневник. – СПб., 2005
• Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? – М., 1991
• Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. – М., 1995
• Рильке Р. -М. Ворпсведе. Огюстен Роден. Письма. Стихи. – М., 1994
• Сартр Ж. -П. Бытие и ничто. – М., 2000
• Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. – М., 1994
• Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997
• Хайдеггер М. Введение в метафизику. – СПб., 1998
• Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993
• Хайдеггер М. Гёльдерлин и сущность поэзии // Логос. – 1991 — №1
• Хайдеггер М. Цолликоновские семинары // Логос. – 1992 — №3
• Чаадаев П. Я. Статьи и письма. – М., 1989
• Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. – СПб., 2001
• Шеллинг Ф. Сочинения: в 2 т. – М., 1987
• Шопенгауэр А. Собрание сочинений в пяти томах. – М., 1992

Психология

• Бинсвангер Л. Бытие в мире: Введение в экзистенциальную психиатрию. — М.; СПб., 1999
• Босс, М. Grundriss der Medizin und der Psychologie by Medard Boss, 1979
• Винникотт Д. В. Разговор с родителями. — М., 1994
• Лакан Ж. Семинары. – М.,1998
• Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. – М., 1995
• Огден Т. Мечты и интерпретации / Пер. с англ. – М., 2001
• Столороу Р., Браншафт Б., Атвуд Дж. Клинический психоанализ: Интерсубъективный подход. — М., 1999
• Ференци Ш. Теория и практика психоанализа. – М.; СПб., 2000
• Фрейд З. Собрание сочинений в 26 томах / Зигмунд Фрейд . — Изд. 2-е, испр. и доп. – СПб., 2011
• Юнг К. -Г. Избранные работы / Карл Густав Юнг ; пер. А. М. Руткевича. — СПб., 2014

Применение. Показания к применению

Онтоанализ представляет собой уникальное направление в экзистенциально-гуманистическом консультировании, фокусирующееся на глубинной работе с человеческим существованием и переживаниями.  Философские корни подхода происходят из экзистенциальной традиции, гуманистического подхода, феноменологии, романтического мировоззрения. Важным является вопрос технологического мышления.

Практическая значимость онтоанализа заключается в его способности помогать клиентам достигать глубоких личностных изменений. Метод особенно эффективен при работе с экзистенциальными кризисами, проблемами самоопределения и поиска смысла жизни.

В результате онтоаналитической работы происходит не просто устранение симптомов, а качественное изменение способа существования человека, что приводит к устойчивым позитивным изменениям в его жизни.

Онтоанализ также представляет длительную и глубокую работу с сознательными установками и бессознательным. Это глубокое понимание аналитической ситуации, факторов влияния языка, времени и пространства, что позволяет принципиально изменить взаимодействие.

Применение: психотерапия; художественное, литературное творчество, социальная психогигиена.

Практические аспекты терапии:

• — Работа с личным смыслом;
• — Поддержка стремления к подлинному бытию;
• — Развитие аутентичности;
• — Помощь в поиске «себя настоящего».
• — Достижение ощущения полноты жизни,
• — Профессиональная и личная самореализация,
• — Преодоление влияния прошлого опыта,
• — Открытость к изменениям в своей жизни.

Затрагиваемые темы:

• — Аутентичность и суверенность личности,
• — Протяжённость Я во времени,
• — Личная жизненная история,
• — Взаимоотношения с близкими,
• — Связь человека с пространством,
• — Профессиональная реализация.
• — Исследование полного спектра эмоций и чувств,
• — Достижение эмоционального инсайта,
• — Узнавание влияния прошлого опыта,
• — Работа с тайными желаниями,
• — Анализ страхов,
• — Знакомство со снами и фантазиями.

Заключение
Онтоанализ представляет собой перспективное направление в современной психотерапии, объединяющее философскую глубину и практическую эффективность. Метод позволяет работать с фундаментальными основаниями человеческого существования, открывая новые возможности для личностного роста и развития.